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COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE

Gesù Cristo, Figlio di Dio, Salvatore

1700o anniversario del Concilio Ecumenico di Nicea

(325-2025)

Nota preliminare

Introduzione: Dossologia, teologia e annuncio

Capitolo 1: Un Simbolo per la salvezza: dossologia e teologia del dogma di Nicea

1. Cogliere l’immensità delle tre Persone divine che ci salvano: «Dio è Amore»,
infinitamente

1.1 La grandezza della paternità di Dio Padre, fondamento della grandezza del
Figlio e dello Spirito
1.2 Riflessioni sul ricorso all’espressione homooúsios
1.3 L’unità della storia della salvezza

2. Cogliere l’immensità di Cristo Salvatore e del suo atto salvifico

2.1 Vedere Cristo in tutta la sua grandezza

2.2 L’immensità dell’atto di salvezza: la sua consistenza storica
2.3 La grandezza dell’atto di salvezza: il mistero pasquale

3. Cogliere l’immensità della salvezza offerta agli uomini e l’immensità della nostra
vocazione umana

3.1 La grandezza della salvezza: l’ingresso nella vita di Dio

3.2 L’immensità della vocazione umana all’Amore divino
3.3 La bellezza del dono della Chiesa e del Battesimo

4. Celebrare insieme l’immensità della salvezza: la portata ecumenica della fede di Nicea
e la speranza di una data comune per la celebrazione della Pasqua

Capitolo 2: Il Simbolo di Nicea nella vita dei credenti: «Noi crediamo come
battezziamo; e preghiamo come crediamo»

Preludio: la fede confessata nella fede vissuta

1. Battesimo e fede trinitaria

2. Il Simbolo di Nicea come confessione di fede

3. Approfondimenti nella predicazione e nella catechesi

4. Preghiera al Figlio e dossologia

5. La teologia degli Inni

Capitolo 3: Nicea come evento teologico e come evento ecclesiale

1. L’evento Cristo: «Dio nessuno l’ha mai visto. Il Figlio unigenito lo ha rivelato» (Gv 1,18)

1.1 Il Cristo, Verbo Incarnato, rivela il Padre

1.2 «Ora, noi abbiamo il pensiero (νοῦς) di Cristo» (1 Cor 2,16): analogia della
creazione e analogia della carità
1.3 L’ingresso teologale nella conoscenza del Padre attraverso la preghiera di
Cristo

2. Un evento di Sapienza: una novità per il pensiero umano

2.1 La Rivelazione feconda e dilata il pensiero umano

2.2 Un evento culturale e interculturale
2.3 La fedeltà creativa della Chiesa e il problema dell’eresia

3. L’evento ecclesiale: il Concilio di Nicea come primo Concilio Ecumenico

3.1 La Chiesa s’inserisce con la sua natura e le sue strutture nell’evento Cristo
3.2 La collaborazione strutturale dei carismi della Chiesa e il cammino verso
Nicea
3.3 Il Concilio Ecumenico di Nicea

Capitolo 4: Mantenere la fede accessibile a tutto il popolo di Dio

Preludio: il Concilio di Nicea e le condizioni di credibilità del mistero cristiano

1. La teologia a servizio dell’integrità della verità salvifica

1.1 Il Cristo, la verità escatologicamente efficace

1.2 La salvezza e il processo di filiazione divina

2. La mediazione della Chiesa e l’inversione dell’articolazione dogmatica: Trinità,

cristologia, pneumatologia, ecclesiologia

2.1 Le mediazioni della fede e il ministero della Chiesa

2.2 Dissenso e sinodalità
2.3 Le lingue dello Spirito Santo nella formazione e nel rinnovarsi del
consenso

3. Vegliare sul deposito della fede: una carità a servizio dei più piccoli

3.1 La fede unanime del popolo di Dio offerta a tutti

3.2 La protezione della fede di fronte al potere politico

Conclusione: Annunciare oggi a tutti Gesù nostra salvezza

 Nota preliminare

Nel corso del suo decimo quinquennio la Commissione Teologica Internazionale ha

scelto di approfondire uno studio sul primo Concilio Ecumenico di Nicea e la sua
attualità dogmatica. Il lavoro è stato condotto da una speciale Sottocommissione,
presieduta dal [Link] Philippe Vallin e composta dai seguenti membri: S.E. Mons.
Antonio Luiz Catelan Ferreira, S.E. Mons. Etienne Vetö, I.C.N, [Link] Mario Angel Flores
Ramos, [Link] Gaby Alfred Hachem, [Link] Karl-Heinz Menke, [Link] Marianne
Schlosser, [Link] Robin Darling Young.

I dibattiti generali sul tema hanno avuto luogo sia durante le diverse riunioni della
Sottocommissione sia durante le sessioni plenarie della Commissione Teologica, tenutesi
negli anni 2022-2023. Questo testo è stato sottoposto al voto e approvato in forma
specifica all’unanimità dai membri della Commissione Teologica Internazionale durante
la sessione plenaria del 2024. Il documento è stato in seguito sottoposto all’approvazione
del suo Presidente, Sua Eminenza il Cardinale Víctor Manuel Fernández, Prefetto del
Dicastero per la Dottrina della Fede, il quale, dopo aver avuto l’approvazione del Santo
Padre Francesco, ne ha autorizzato la pubblicazione il 16 dicembre 2024.

Introduzione

Dossologia, teologia e annuncio

1. Il 20 maggio 2025, la Chiesa cattolica e l’insieme del mondo cristiano fanno memoria
con gratitudine e gioia dell’apertura del Concilio di Nicea del 325: «Il Concilio di Nicea è
una pietra miliare nella storia della Chiesa. Il suo anniversario invita i cristiani a unirsi
nella lode e nell’azione di grazie alla santa Trinità e in particolare a Gesù Cristo, il Figlio
di Dio “consustanziale al Padre”, che ci ha rivelato questo mistero d’amore».[1]Questo
Concilio è rimasto nella coscienza cristiana principalmente attraverso il Simbolo che
raccoglie, definisce e proclama la fede nella salvezza in Gesù Cristo e nel Dio Uno, Padre,
Figlio e Spirito Santo. Il Simbolo di Nicea professa la buona notizia della salvezza
integrale degli esseri umani operata da Dio stesso in Gesù Cristo. Dopo 1700 anni, si
tratta di celebrare questo avvenimento in una dossologia, che sia una lode alla gloria di
Dio, dal momento che essa si è manifestata nell’inestimabile tesoro della fede espressa
dal Simbolo: l’infinita bellezza di Dio Padre, che ci salva, l’immensa misericordia di Gesù
Cristo nostro Salvatore, la generosità della redenzione che è offerta a ogni persona
umana nello Spirito Santo. Uniamo le nostre voci a quelle dei Padri della Chiesa, come
Efrem il Siro, per cantare questa gloria:

«Gloria a Colui che è venuto

Presso di noi mediante il suo Primogenito!
Gloria a quel Silente
Che ha parlato attraverso la sua voce!
Gloria a quel Sublime
divenuto visibile mediante la sua Epifania!
Gloria a quello Spirituale,
Che si è compiaciuto
Che suo Figlio divenisse corpo,
Affinché, attraverso questo corpo, divenisse tangibile la sua potenza
E attraverso questo corpo avessero vita
I corpi dei figli del Suo popolo!».[2]

2. La luce effusa dall’assemblea di Nicea sulla rivelazione cristiana permette di scoprirvi

una ricchezza inesauribile che continua, attraverso i secoli e le culture, a trovare
approfondimenti e a manifestarsi sotto aspetti sempre più belli e più nuovi. Queste
diverse sfaccettature sono messe in luce specialmente dalla rilettura orante e teologica
che la maggior parte delle tradizioni cristiane fanno del Simbolo, ciascuna sulla base di
un diverso rapporto col fatto che esista un Simbolo di fede. Si tratta anche dell’occasione,
per tutti e per ciascuno, di riscoprire o anche di scoprire la sua ricchezza e il legame di
comunione tra tutti i cristiani che tale Simbolo può costituire. «Come non ricordare
l’importanza straordinaria di una simile commemorazione al servizio della ricerca
dell’unità piena dei Cristiani?»,[3] sottolinea Papa Francesco.

3. Il Concilio di Nicea fu il primo concilio designato come “ecumenico”, poiché per la

prima volta i vescovi di tutta l’Oikoumenē vi sono stati invitati.[4]Le sue decisioni
dovevano quindi avere una portata ecumenica, cioè universale: esse sono state recepite
come tali dai credenti e dalla tradizione cristiana, nel corso di un lungo e laborioso
processo. La posta in gioco a livello ecclesiologico è decisiva. Il Simbolo si inscrive nel
movimento di progressiva assunzione da parte della dottrina cristiana della lingua e
degli schemi di pensiero greci, che però se ne trovarono essi stessi, per così dire,
trasfigurati, proprio in virtù del loro venire in contatto con la Rivelazione. Il Concilio ha
suggellato inoltre l’importanza sempre crescente dei sinodi e dei modi di governo
sinodale nella Chiesa dei primi secoli, realizzando una svolta di prima grandezza: nella
linea dell’exousìa conferita agli apostoli da Gesù e dallo Spirito Santo (Lc 10,16; At 1,14;
2,1-4), l’evento di Nicea ha in effetti aperto la via ad una nuova espressione istituzionale
dell’autorità nella Chiesa, un’autorità di portata universale, d’ora in poi riconosciuta ai
concili ecumenici, riguardo sia alla dottrina che alla disciplina. Questa svolta decisiva nel
modo di pensare e di governare in seno alla comunità dei discepoli del Signore Gesù
avrebbe messo in luce elementi essenziali della missione d’insegnamento della Chiesa e
quindi della sua natura.

4. Una precisazione s’impone prima di procedere oltre nella riflessione. Ci basiamo sul
Simbolo di Nicea-Costantinopoli (381) e non in senso stretto sul Simbolo composto a
Nicea (325). In effetti, fu necessaria una cinquantina di anni perché il vocabolario del
Simbolo di Nicea fosse accettato e vi fosse consenso sulla portata universale del Concilio.
Il processo di ricezione del Concilio di Nicea si è prolungato durante il conflitto con gli
Pneumatomachi tra Nicea e Costantinopoli, portando a introdurre alcune modificazioni
testuali significative, in particolare nel terzo articolo di fede. Secondo l’opinione dei
Padri, tuttavia, questo processo, che giunge a compimento nel Simbolo Niceno-
Costantinopolitano, non implicava alcuna alterazione della fede nicena, ma la sua
autentica preservazione. In questo senso, il preambolo della definizione dogmatica di
Calcedonia, che era stata preceduta dalla trascrizione del Simbolo di Nicea e del Simbolo
Niceno-Costantinopolitano, “conferma” ciò che è stato detto nel Simbolo dei “150 Padri”
(Costantinopoli), poiché il suo senso risiede, secondo i suoi stessi termini, nella
precisazione di ciò che riguarda lo Spirito Santo contro coloro che negano la sua
signoria.[5]L’ampiezza di ciò che è successo a Nicea si manifesta nella proibizione fatta
al Concilio di Efeso di promulgare qualunque altra formula di fede,[6]perché, nei
momenti successivi a Nicea, i sostenitori dell’ortodossia hanno pensato che il
discernimento cristallizzato nel Simbolo Niceno sarebbe stato sufficiente a garantire la
fede della Chiesa per sempre. Atanasio, ad esempio, dirà di Nicea che si tratta della
«parola del nostro Dio che dura per sempre» (Is 40,8).[7]Questo processo di Tradizione
vivente e normativa si prolunga tra il IV e il IX secolo, attraverso l’adozione di questo
Simbolo nelle liturgie battesimali, soprattutto in Oriente, e poi nelle liturgie eucaristiche.
Notiamo che il Filioque, che si trova nelle versioni occidentali attuali del Simbolo, non fa
parte del testo originale del Simbolo Niceno-Costantinopolitano, sul quale questo
Documento intende appoggiarsi.[8]Questo punto continua a essere oggetto di malintesi
tra le confessioni cristiane, di modo che il dialogo tra Oriente e Occidente deve
proseguire ancora oggi.
5. In un primo capitolo proporremo una lettura dossologica del Simbolo, per metterne in
evidenza le risorse soteriologiche e quindi cristologiche, trinitarie e antropologiche. Sarà
l’occasione per sottolinearne la portata e ricevere nuovo slancio nel cammino verso
l’unità dei cristiani. Ma accogliere la ricchezza del Concilio di Nicea dopo 1700 anni porta
anche a percepire come il Concilio nutre e guida la vita cristiana quotidiana: in un
secondo capitolo, di tenore patristico, esploreremo come la vita liturgica e la vita di
preghiera è stata fecondata nella Chiesa dopo il Concilio. Nicea costituisce una svolta tale
per la storia del cristianesimo che, nel terzo capitolo, ci soffermeremo sul modo in cui il
Simbolo e l’evento del Concilio rendono testimonianza dello stesso avvenimento di Gesù
Cristo, la cui irruzione nella storia offre un accesso inaudito a Dio e introduce una
trasformazione del pensiero umano, in altre parole un evento di Sapienza. Il Simbolo e il
Concilio testimoniano anche una novità nel modo in cui la Chiesa di Cristo si struttura e
adempie alla sua missione: essi traducono ciò che fu un evento di Chiesa. Infine, nel
quarto capitolo, analizzeremo le condizioni di credibilità della fede professata a Nicea in
una tappa di teologia fondamentale, che metterà in luce la natura e l’identità della
Chiesa in quanto essa è interprete autentica della verità normativa della fede mediante il
Magistero, e custode dei credenti, in special modo dei più piccoli e dei più vulnerabili.

6. «Non si accende una lampada per metterla sotto il moggio, ma sul candelabro, e così fa
luce a tutti quelli che sono nella casa» (Mt 5,15). Questa luce è il Cristo, «luce da luce».
Lasciarsene stupire significa trovare anche un nuovo slancio per presentare questa
buona notizia con maggiore forza e creatività nello Spirito Santo. Questa luce rischiara
in modo vivo la nostra epoca segnata da fermenti di violenza e di ingiustizia, piena di
incertezza, che intrattiene un rapporto complesso con la verità, motivo per cui sembrano
messe in difficoltà la fede e l’appartenenza alla Chiesa. La luce è tanto più viva e
irraggiante quanto più è condivisa da tutti i cristiani, che così possono confessare la
propria fede in una medesima marty̆ ria, con una stessa testimonianza, così da
contribuire ad attirare gli uomini e le donne di oggi a Gesù Cristo, Figlio di Dio e
Salvatore:

L’essenziale per noi, la cosa più bella, la più attraente e ad un tempo la più necessaria, è
la fede in Gesù Cristo. Tutti insieme, se Dio lo vuole, la rinnoveremo solennemente nel
corso del prossimo Giubileo e ciascuno di noi è chiamato ad annunciarla ad ogni uomo e
donna della terra. È il compito fondamentale della Chiesa.[9]

Capitolo 1

Un Simbolo per la salvezza:

dossologia e teologia del dogma di Nicea

7. Celebrare Nicea nel suo 1700o anniversario, significa anzitutto meravigliarsi del
Simbolo che il Concilio ci ha lasciato e della bellezza del dono offerto in Gesù Cristo, di
cui è come l’icona in parole. Cominciamo dunque il nostro studio di Nicea percorrendo
questo Simbolo in modo da ritrovare in esso la straordinaria immensità della fede
trinitaria, della cristologia e della soteriologia che esprime, come anche le sue
implicazioni antropologiche ed ecclesiologiche, prima di concludere con la sua portata
ecumenica. Si tratta, per così dire, di un atto di teologia dossologica. Essa non mira a un
approfondimento di ogni tema di questo concentrato della fede che è il Simbolo –
compito che sarebbe stato comunque di poca utilità e anche impossibile nel quadro del
presente lavoro –, ma cerca di mettere in luce la ricchezza degli enunciati e delle verità
offerte dal credo niceno sul piano dogmatico, in particolar modo quelli che presentano
maggior rilevanza e fecondità per questo periodo della storia della Chiesa e del mondo,
proprio nel momento in cui celebriamo l’anniversario di Nicea.
1. Cogliere l’immensità delle tre Persone divine che ci salvano: «Dio è Amore»,
infinitamente

8. Il Simbolo di Nicea-Costantinopoli è strutturato attorno all’affermazione della fede

trinitaria:

Crediamo in un solo Dio Padre onnipotente, creatore del cielo e della terra,
E di tutte le cose visibili e invisibili,
E in un solo Signore Gesù Cristo, Figlio di Dio, Unigenito,
generato dal Padre prima di tutti i secoli, Dio da Dio, luce da luce,
Dio vero da Dio vero, generato non creato, consustanziale al Padre
Per mezzo di Lui tutte le cose sono state create; […]
E nello Spirito Santo, che è Signore e dà la vita, che procede dal Padre,
E con il Padre e il Figlio è coadorato e conglorificato,
E ha parlato per mezzo dei profeti […].[10]

1.1. La grandezza della paternità di Dio Padre, fondamento della grandezza del Figlio e
dello Spirito

9. Al punto di partenza della fede di Nicea si trova l’affermazione dell’unità di Dio. Il

cristianesimo è fondamentalmente un monoteismo, che si pone in continuità con la
rivelazione fatta a Israele. Ciononostante, il Simbolo non pone all’inizio semplicemente
“Dio”, e ancor meno la natura divina una, bensì la Prima ipostasi divina che è il Padre. In
quanto «creatore del cielo e della terra» (cf. Gn 1,1; Ne 9,6; Ap 10,6), Egli è Padre di tutte
le cose.[11]Inoltre, il Cristo rivela l’inaudita paternità intra-divina di Dio, fondamento
della sua paternità ad extra. Se il Cristo è Figlio divino, in una maniera unica, ciò implica
una generazione in Dio: Dio il Padre dona tutto ciò che ha e tutto ciò che è. Dio non è un
principio povero ed egoista: Egli è sine invidia.[12]La sua paternità, come la sua
onnipotenza, è capacità di donarsi interamente. Questo dono paterno non è solamente
un aspetto tra altri, ma definisce il Padre, che è interamente paternità.[13]Dio è Padre da
sempre, e non è mai stato un Dio “solitario”.[14]Questa paternità del Dio Uno è il primo
aspetto della fede cristiana che provoca lo stupore e di cui si tratta di celebrare
l’immensità, riscoprendo Nicea 1700 anni dopo. Si tratta dunque di esplorarne le
implicazioni per la comprensione del mistero trinitario.

10. La fede nel Padre testimonia la pienezza sovrabbondante di Dio. Il primo articolo non
è semplicemente una definizione di Dio, ma anzitutto una lode che si inscrive nella
tradizione dossologica della liturgia giudaica e delle prime liturgie cristiane.[15]Il Dio
“onnipotente (pantokratōr)” fa eco a diverse espressioni veterotestamentarie, come, ad
esempio, “Signore Sabaoth”, ripresa nel Nuovo Testamento nel quadro delle liturgie
celesti (Ap 4,8; 11,17; 15,3; 16,14; 19,6).

11. La rivelazione nel Cristo della paternità di Dio manifesta anche l’immensità del Figlio
e dello Spirito. Se Dio Padre dona tutto, tranne la sua paternità, ciò significa che il Figlio e
lo Spirito sono pienamente uguali al Padre nella loro divinità. Nel Simbolo il Figlio è
“uno solo”, Egli è “Signore” (Kyrios, che traduce il Tetragramma nella Settanta), “Figlio di
Dio”, “l’uni-genito” (ho monogenēs) nell’intimità del Padre, “Dio nato da Dio”, “luce nata
dalla luce”, “Dio vero nato da Dio vero”, consustanziale (homooúsios) al Padre. Notiamo,
ad esempio, che nel Quarto Vangelo, il Figlio è più volte chiamato theos: Gv 1,1; 5,18;
20,28. Il Figlio è generato “prima di tutti i secoli”, il che significa nel Simbolo che Egli è
co-eterno col Padre (cf. Gv 1,1). Ciò prende di mira alcune posizioni di Ario, secondo il
quale «c’era un tempo in cui [il Figlio] non era», «prima di essere nato Egli non era» e
«Egli è divenuto a partire da ciò che non era»,[16] o ancora «il Figlio deriva dal nulla», in
virtù del «volere e decisione del Padre».[17]È per questo che il Figlio può essere
confessato come colui «per [il quale] tutto è stato fatto» (cf. 1Cor 8,6; Gv 1,3). Dio è così
grande che il Padre è capace di generare un altro, che è uguale a lui secondo la divinità.
Dio eccede tutto ciò che noi possiamo concepire e immaginare di Lui, dal momento che
la sua unità assume una pluralità reale, che non rompe l’unità.

12. Il Padre dona ugualmente tutto allo Spirito, che è definito nei termini specifici e
riservati alla divinità: “Spirito”, “Santo” e “Signore” (ancora un’evocazione del
Tetragramma). Così come il Padre è creatore e il Figlio è la Parola mediante la quale il
Padre crea tutte le cose, lo Spirito è confessato come “datore di vita”. E come il Figlio è
generato dal Padre, lo Spirito “procede dal Padre”. Le affermazioni sullo Spirito fanno
intenzionalmente eco all’articolo sul Figlio.[18]Di conseguenza, lo Spirito può e deve
essere adorato col Padre e col Figlio – a conferma del carattere dossologico del Simbolo.

13. È essenziale tenere insieme a un tempo la divinità dello Spirito come “terzo” in Dio e
il suo legame col Padre così come col Figlio. In effetti, ancora oggi persistono delle
difficoltà a considerarlo come una Persona divina a sé e non come una semplice forza
divina, magari cosmica. Si potrebbe perfino pensare di pregare il Padre e il Figlio
lasciando fuori lo Spirito, contrariamente alla preghiera della Chiesa che si rivolge
sempre al Padre, per mezzo del Figlio, nello Spirito Santo. Si riconoscerà una legittima
importanza all’Eucaristia, alla Vergine Maria o alla Chiesa – senza tuttavia misurare
quanto queste ultime realtà siano preziose precisamente perché sono vivificate dallo
Spirito.[19]Al contrario, altri attribuiranno un posto centrale, se non esclusivo, allo
Spirito Santo, fino a lasciare in secondo piano il Padre e il Figlio, cosa che ricade,
paradossalmente, in una forma di riduzionismo pneumatologico, dal momento che Egli è
Spirito del Padre e Spirito del Figlio (Gal 4,6; Rm 8,9). La grandezza sovrabbondante dello
Spirito Santo espressa nella fede di Nicea è una protezione sicura contro questi
riduzionismi.

14. Così, dalla pienezza fontale della paternità di Dio, discende la pienezza
sovrabbondante di Dio Padre, del Figlio e dello Spirito semper major. Ora, la pienezza
fontale del Padre implica una tàxis (un ordine) nella vita del Dio trinitario. Il Padre è la
fonte di tutta la divinità.[20] La seconda persona è certo Dio e luce, ma lo è in quanto è
“Dio da Dio”, “luce da luce”. Pur essendo confessato come uguale al Padre e al Figlio
quanto alla divinità, lo Spirito è presentato in una maniera molto diversa dagli altri due.
Abbiamo appena visto (cf. supra § 12) che egli è descritto con caratteristiche divine e che
deve essere adorato col Padre e col Figlio. Detto questo, le differenze di espressione sono
notevoli: ciò che è detto del Padre e del Figlio, cioè “un solo”, o del Figlio, cioè
“consustanziale”, non è ripetuto a proposito dello Spirito. Senza nulla togliere alla sua co-
divinità, la maniera di menzionare lo Spirito nel Simbolo sottolinea la sua distinzione
personale. Così, ciò che è proprio nel parlare dello Spirito Santo mette in luce l’unicità di
ciascuna persona divina. In un certo modo, in Dio, “ipostasi” o “persona” è un termine
analogico, nel senso che ciascuno dei tre “nomi” divini è pienamente persona, ma lo è in
una maniera unica. Questa unicità mostra anche che l’uguaglianza, da una parte, e la
differenza e l’ordine, dall’altra, non si contraddicono. Anche questo è frutto della
sovrabbondante paternità del Padre. Recepire Nicea significa ricevere la ricchezza della
paternità divina che stabilisce l’uguaglianza ma anche la differenza e l’unicità.

1.2. Riflessione sul ricorso all’espressione homooúsios

15. Uno dei contributi centrali di Nicea è la definizione della divinità del Figlio nei
termini di una consustanzialità: il Figlio è “consustanziale” (homooúsios) al Padre,
“generato dal Padre”, “cioè della stessa sostanza del Padre”.[21]La generazione del Figlio
è altra cosa rispetto alla creazione, perché si tratta di una comunicazione dell’unica
sostanza del Padre. Il Figlio è non solo pienamente Dio come il Padre, ma anche di una
sostanza numericamente identica alla sua, poiché non vi è alcuna divisione nel Dio Uno.
[22]Ripetiamolo: il Padre dona tutto al Figlio, secondo la logica di una vita divina che è
agapē e che eccede sempre ciò che lo spirito umano può concepire.
16. Per la prima volta termini non scritturistici vengono impiegati in un testo ecclesiale
ufficiale e normativo – vi torneremo nei capitoli III e IV. L’intenzione dei Padri del
Concilio non era quella di introdurre una novità nella fede apostolica, ma di proteggerla
esplicitando ciò che realmente è la generazione in Dio. É per questo che nel Simbolo del
325, homooúsios viene introdotto con l’espressione “cioè”: la terminologia greca
ontologica è al servizio delle espressioni tradizionali della Scrittura.[23]Il termine, di
origine gnostica e condannato dal Sinodo regionale di Antiochia (264-269), sarà molto
discusso nei decenni che seguiranno Nicea. Ma a partire dagli anni 360 le adesioni si
moltiplicarono, fino alla sua piena e pacifica ratifica a Costantinopoli (381). Viene così
riconosciuto il suo ruolo di esplicitazione e protezione della fede, come pure la capacità
creativa della ragione umana, della filosofia e della cultura, nell’accogliere la
Rivelazione. Come già accade con le Sacre Scritture, ciò sottolinea che la Rivelazione
implica un dialogo tra Dio e l’uomo, un dialogo che si fa da entrambe le parti attraverso
parole umane, situate, limitate, e dunque sempre da interpretare. Non soltanto la vita
divina si rivela come sovrabbondanza, ma la forma stessa della Rivelazione, capace di
esprimersi in parole umane, e di tradursi ben presto in tutte le lingue, si mostra qui
semper major.

17. Questa espressione non è però la sola utilizzata nel Simbolo per esprimere la divinità
salvifica del Figlio. Essa si trova inserita in una serie di termini di origine scritturistica e
liturgica: “Dio vero da Dio vero”, “Dio da Dio”[24] e “luce da luce”. Nessuno di questi
termini può da solo esaurire la sovrabbondante pienezza della Rivelazione. La fede ha
bisogno dell’articolazione di espressioni scritturistiche, filosofiche e liturgiche, di
concetti, di immagini e di nomi divini (Padre, Figlio e Spirito Santo) per esprimersi nel
modo più giusto e più completo. I modi di espressione delle diverse Chiese e comunità
ecclesiali possono sostenersi mutuamente in questa riscoperta, dato che alcuni insistono
di più sull’una o sull’altra: così, la tradizione orientale mette l’accento sulla
comprensione di Cristo come “luce da luce”.[25] La pluralità del suo vocabolario
contribuisce senz’altro a rendere la fede che vi è espressa accessibile a differenti culture
e secondo la forma mentis di ciascun essere umano.

1.3. L’unità della storia della salvezza

18. Per comprendere bene la portata del Simbolo di Nicea-Costantinopoli, è importante

comprendere l’unità del quadro della storia della salvezza che informa la professione di
fede. In effetti, l’attribuzione della creazione o del “dono della vita” alle tre persone
divine sottolinea l’unità tra l’ordine della creazione e l’ordine della salvezza. La
divinizzazione comincia già con l’atto creatore, la storia della salvezza comincia già con
la creazione. Contro il marcionismo e le diverse forme di gnosticismo, bisogna tener
fermo che è lo stesso Dio che crea e che salva, ed è la medesima realtà creata, buona
perché voluta da Dio, che viene restaurata nella redenzione. Così, la grazia non
introduce una frattura ma offre un compimento, dal momento che è già all’opera nella
creazione che ad essa è ordinata.

19. Allo stesso modo, l’economia della salvezza che si compie in Cristo non è presentata
nel suo vero e pieno significato se non a condizione che si sottolinei la sua fedeltà alla
rivelazione fatta al popolo di Israele, senza la quale la fede espressa a Nicea perderebbe
la sua legittimità e la pienezza della sua dimensione storica. Evidentemente, la
dimensione trinitaria e cristologica della fede nicena non è accettata dalla tradizione
rabbinica ma, da un punto di vista cristiano, essa è compresa in maniera essenziale
come una novità che si inscrive però in una continuità con la rivelazione affidata al
popolo eletto. La dottrina della Trinità non significa certo una relativizzazione, quanto
piuttosto un approfondimento della fede nel solo e unico Dio di Israele.[26]Abbiamo già
sottolineato che i rimandi al Dio “uno” e “creatore del cielo e della terra” fanno eco
all’Antico Testamento, dove Dio si rivela come Colui che crea per amore, entra in
relazione per amore e chiede di essere amato a sua volta. Dio chiama Abramo suo
“amico”, “colui che lo ama” (Is 41,8; 2Cr 20,7; Gc 2,23), e si intrattiene con Mosè «faccia a
faccia, come uno parla con il proprio amico» (Es 33,11). Allo stesso modo, la scelta
dell’homooúsios è fatta precisamente per proteggere il carattere monoteista della fede
cristiana: in Dio, non c’è altra realtà che la realtà divina. Il Figlio e lo Spirito non sono
altro che Dio stesso e non degli esseri intermediari tra Dio e il mondo o semplici
creature. Inoltre, la rivelazione fatta a Israele è testimonianza del Signore come dell’Uno
e Unico che si mette in gioco, si dona e si comunica nella storia degli uomini. Il
cristianesimo comprende l’Incarnazione come la pienezza inaudita del modo di fare
(l’economia) del Dio di Israele, che scende ad abitare in mezzo al suo popolo, un modo di
fare che si realizza nell’unione di Dio con un’umanità singolare, Gesù.[27]

20. Per di più, lo sviluppo della fede trinitaria quale è espressa a Nicea non è senza un
retroterra ebraico. Il Simbolo è strutturato da una triplice ripetizione: «Crediamo in un
solo Dio Padre… e in un solo Signore Gesù Cristo… e nello Spirito Santo». In effetti, la
fede trinitaria nascente dei primi secoli sviluppa l’unità dei nomi divini, Padre, Figlio e
Spirito, a partire dalla fede monoteista di Israele espressa all’inizio dello Sh’ma Israel, «il
Signore è il nostro Dio, unico è il Signore» (Dt 6,4), mediante la ripetizione di questa
preghiera centrale del giudaismo, estendendo l’attributo dell’unità-unicità del Dio uno al
Figlio: «Credo in un solo Dio... e in un solo Signore...». É ciò che troviamo già negli abbozzi
di espressione della fede trinitaria propri del Nuovo Testamento: «Per noi c’è un solo Dio,
il Padre, dal quale tutto proviene, e noi siamo per lui; e un solo Signore Gesù Cristo, per
mezzo del quale sono tutte le cose e noi siamo per lui» (1Cor 8,6 sottolineature nostre).
Queste formule, “binitarie”, co-esistono con formule “trinitarie”: «Un solo corpo e un solo
spirito […]; un solo Signore, una sola fede, un solo battesimo. Un solo Dio e Padre di tutti,
che è al di sopra di tutti, opera per mezzo di tutti ed è presente in tutti» (Ef 4,4-6
sottolineature nostre; cf. anche 1Cor 12,4-6). Evidentemente, il contenuto di tali formule
va evolvendo rapidamente verso concezioni che non potranno essere accettate dal
rabbinismo, ma è a partire dalle predisposizioni e dall’interno delle strutture liturgiche
giudaiche che si sviluppa la fede cristiana. D’altronde, si deve sottolineare la ricchezza
poliedrica del monoteismo di Israele così come si manifesta attraverso la Bibbia ebraica
e gli scritti dell’epoca del secondo Tempio.[28]Vi è l’idea di una ricchezza
sovrabbondante in Dio che non contraddice la sua unicità e unità. Ciò è testimoniato
nella molteplicità delle figure di Dio, come la dimensione “binitaria”, in un certo senso,
che alcuni specialisti percepiscono nella dualità tra «l’Antico dei giorni» e colui che è
«simile a un figlio d’uomo» (Dn 7,9-14).[29]Questa ricchezza si manifesta anche nelle
differenti figure di Dio nel corso della sua azione nel mondo: l’Angelo del Signore, la
Parola (dābār), lo Spirito (rûaḥ) e la Sapienza (ḥākmâ).[30]Alcuni esegeti contemporanei
sostengono d’altronde che ci fu una prima tappa binitaria nella confessione di fede
cristiana, la quale inscriveva in modo naturale la confessione di fede in Gesù di Nazareth
come Kyrios glorificato dopo la morte, con un rango propriamente divino, in continuità
col monoteismo espresso nella Bibbia.[31]Così, anche se è fondamentale non
retroproiettare la fede trinitaria sull’Antico Testamento, è nondimeno possibile
percepire tra l’Antico e il Nuovo Testamento un processo di sviluppo, anche se non
lineare, una sorta di concentrazione di queste differenti realtà in due figure: il Figlio-
Logos e lo Spirito. Quando invece si è giunti a considerare l’affermazione di due altre
persone divine come un’associazione estrinseca al Dio unico, è venuto meno il
riconoscimento dell’idea cristiana di una fecondità intrinseca del Padre nel seno della
sostanza unica e indivisibile delle tre persone coeterne.

2. Cogliere l’immensità di Cristo Salvatore e del suo atto salvifico

21. Al cuore del secondo articolo del Simbolo di Nicea-Costantinopoli si trova la

confessione dell’Incarnazione e dell’atto redentore del Figlio. Dopo aver professato la
divinità di Cristo, Figlio di Dio, noi confessiamo anche che:
[Noi crediamo in un solo Signore Gesù Cristo]
che per noi uomini e per la nostra salvezza discese dal cielo,
e per opera dello Spirito Santo si è incarnato nel seno della Vergine Maria[32] e si è
fatto uomo;
fu crocifisso per noi sotto Ponzio Pilato, morì e fu sepolto,
e il terzo giorno è risuscitato secondo le Scritture, è salito al cielo,
siede alla destra del Padre e di nuovo verrà nella gloria
a giudicare i vivi e i morti;
e il suo regno non avrà fine.

2.1. Vedere Cristo in tutta la sua grandezza

22. Nicea ci permette di «concepire il Cristo in tutta la sua grandezza».[33] Le due

dimensioni che fanno di lui l’unico mediatore tra Dio e gli uomini sono evidenziate
mediante la menzione dei due attori dell’Incarnazione: «Egli si è incarnato per opera
dello Spirito Santo da Maria Vergine». É pienamente Dio, lui che proviene da una Vergine
per la potenza dello Spirito di Dio; è pienamente uomo, lui che nasce da una donna. É
homooúsios al Padre ma anche a noi secondo il duplice enunciato affermato più tardi a
Calcedonia[34] – laddove il termine homooúsios non può avere un senso univoco quando
si tratta di rapportare il Figlio incarnato al Padre piuttosto che agli esseri umani. Il Verbo
che si fa carne è la stessa Parola di Dio, che assume in maniera unica e irreversibile
un’umanità singolare e finita. Proprio perché Gesù era personalmente (ipostaticamente)
identico al Figlio eterno ha potuto, patendo la morte umana in modo tragico, rimanere in
relazione vivente col Padre e trasformare la separazione da Dio, cioè il peccato e la
morte (cf. Rm 6,23), in accesso a Dio (cf. 1Cor 15,54-56; Gv 14,6b). Proprio perché Gesù era
veramente uomo – «in tutto simile a noi, tranne che nel peccato» (Eb 4,15) – ha potuto
assumere il nostro peccato e passare attraverso la morte. Questa duplice consustanzialità
fa sì che solo Cristo possa salvare. Lui solo può operare la salvezza. Lui solo è la
comunione degli esseri umani col Padre.[35]Lui solo è il Salvatore di tutti gli esseri
umani di tutti i tempi. Nessun altro essere umano lo potrebbe essere prima di lui o dopo
di lui. L’inaudito della perfetta comunione tra Dio e l’uomo si è realizzato in Cristo, al di
là di qualsiasi forma di realizzazione che l’essere umano possa immaginare a partire da
sé.

23. Non possiamo ignorare l’attuale difficoltà a credere nella piena divinità e nella piena
umanità di Cristo. Esiste in tutta la storia del cristianesimo, e ancora oggi, una vera e
propria resistenza a riconoscere la piena divinità di Cristo. Gesù può essere più
facilmente considerato come un maestro spirituale iniziatico o come un messia politico
che predica la giustizia, mentre invece, nella sua umanità, vive la sua relazione eterna
col Padre. Ma esiste anche una grande difficoltà ad ammettere la piena umanità di
Cristo, proprio lui che può provare la fatica (Gv 4,6), sentimenti di tristezza e
d’abbandono (Gv 11,35; Getsemani), come pure la collera (Gv 2,14-17), e che,
misteriosamente ma realmente, ignora alcune cose («solo il Padre conosce l’ora…», cf. Mt
24,36). Il Figlio eterno ha scelto di vivere tutto ciò che egli è nell’infinito della natura
divina, che rimane nella finitudine della sua natura umana e attraverso di essa.

24. Notiamo tuttavia che, anche se la parte del Simbolo consacrata alla seconda persona
è la più sviluppata, la prospettiva cristologica contenuta nella fede di Nicea è
necessariamente trinitaria. Cristo è semper major proprio perché là dove egli è c’è
sempre più di lui: il Padre rimane il Padre, il “Santo d’Israele”. Certo, «colui che ha visto
[il Cristo] ha visto il Padre» (Gv 14,9), ma, come dice Gesù, «il Padre è più grande di me»
(Gv 14,28). Lo stesso Ario l’aveva visto quando citava il Vangelo: «Uno solo è buono» (Mt
19,17).[36]Di più, Cristo non può essere compreso senza il Padre e lo Spirito Santo: prima
di essere concepito come l’Uomo-Dio e lo Sposo, è presentato nel Nuovo Testamento
come Figlio del Padre e Unto dallo Spirito. Allo stesso modo, egli non salva gli uomini
senza il Padre che è la fonte e il fine di tutte le cose – dal momento che egli è unione
filiale con il Padre. Egli non salva gli uomini senza lo Spirito, che fa gridare «Abbà,
Padre» (Rm 8,15) e la cui azione interiore permette all’essere umano di essere
trasformato e di entrare attivamente nel movimento che lo conduce al Padre.

2.2. L’immensità dell’atto salvifico: la sua consistenza storica

25. La grandezza del Salvatore si svela anche nella pienezza sovrabbondante

dell’economia di salvezza. Nicea presenta il realismo dell’opera di redenzione. Nel
Cristo, Dio ci salva entrando nella storia. Non invia un angelo o un eroe umano, ma viene
lui stesso nella storia degli uomini, nascendo da una donna, Maria, nel popolo d’Israele
(«nato da donna, nato sotto la Legge», Gal 4,4), e morendo in un periodo storico preciso,
«sotto Ponzio Pilato» (cf. 1Tim 6,13; si veda anche At 3,13).[37]Se Dio è entrato lui stesso
nella storia, l’economia della salvezza è il luogo della sua Rivelazione: nella storia, Cristo
rivela autenticamente il Padre e lo Spirito e dona pienamente accesso al Padre nello
Spirito. Di più, poiché Dio entra nella storia, non si tratta solo di un insegnamento da
mettere in pratica, come nel marcionismo o nella gnosi «dal nome menzognero», ma di
un’azione efficace di Dio. L’economia sarà il luogo dell’opera salvifica di Dio. Noi
confessiamo che un avvenimento storico ha radicalmente cambiato la situazione di tutti
gli esseri umani. Confessiamo che la Verità trascendente si è inscritta nella storia e agisce
in essa. É per questo che il messaggio di Gesù non può essere dissociato dalla sua
persona: egli è per tutti «la via, la verità e la vita» (Gv 14,6) e non un maestro di sapienza
tra altri.

26. Malgrado la sua insistenza sulla storia, il Simbolo non menziona né evoca
esplicitamente una gran parte del contenuto dell’Antico Testamento né, in particolare,
l’elezione e la storia di Israele. Evidentemente, un Simbolo non deve essere esaustivo.
Ciononostante, è utile sottolineare che questo silenzio non significa in alcun modo la
caducità dell’elezione del popolo dell’antica alleanza.[38]Ciò che rivela la Bibbia ebraica
non è unicamente una preparazione ma è già storia di salvezza, che proseguirà e si
compirà nel Cristo: «La Chiesa di Cristo riconosce che gli inizi (initia) della sua fede e
della sua elezione si trovano già, secondo il mistero divino della salvezza, nei Patriarchi,
in Mosè e nei Profeti».[39] Il Dio di Gesù Cristo è il “Dio di Abramo, di Isacco e di
Giacobbe”, è il “Dio d’Israele”. Del resto, il Simbolo sottolinea con discrezione la
continuità tra il popolo d’Israele e il popolo della nuova alleanza attraverso la menzione
della “Vergine Maria”, che colloca il Messia nel contesto di una famiglia ebrea e di una
genealogia ebrea e che riecheggia ugualmente un testo veterotestamentario (Is 7,14
LXX). Ciò crea un ponte tra le promesse dell’Antico Testamento e del Nuovo, come lo farà
anche l’espressione «egli è risuscitato il terzo giorno secondo le Scritture» nel seguito
dell’articolo, laddove “Scritture” significa l’Antico Testamento (cf. 1Cor 15,4). La
continuità tra l’Antico e il Nuovo Testamento si incontra di nuovo laddove l’articolo sullo
Spirito indica che questi «ha parlato per mezzo dei profeti», cosa che rappresenta forse
una nota anti-marcionita.[40]Comunque sia, per essere pienamente compreso, questo
Simbolo nato dalla liturgia assume tutto il suo significato quando è proclamato nella
liturgia e articolato con la lettura dell’insieme delle Sacre Scritture, Antico Testamento e
Nuovo Testamento. Ciò situa la fede cristiana nel quadro dell’economia salvifica che
include in modo sorgivo e strutturale il popolo eletto e la sua storia.

2.3. La grandezza dell’atto salvifico: il mistero pasquale

27. Il realismo e la dimensione trinitaria della salvezza in Cristo trovano il loro

compimento nel mistero pasquale. Il Figlio, luce di Dio e vero Dio, s’incarna, soffre,
muore, discende allo sheol e risuscita. Si tratta ancora qui di una novità inaudita. La
difficoltà di Ario non riguardava solo l’unità di Dio, incompatibile con la generazione di
un Figlio, ma anche la comprensione della sua divinità, incompatibile con la passione di
Cristo. Eppure, è proprio nel Cristo e soltanto nel Cristo che noi comprendiamo ciò di cui
Dio stesso è capace, al di là di tutti i limiti posti dalle nostre precomprensioni. Si tratta di
prendere sul serio il grido di Gesù come grido del Figlio di Dio, espresso nel sudore di
sangue e nella paura: «Padre mio, se è possibile, passi via da me questo calice» (Mt
26,39b). La stessa parola homooúsios aiuta a realizzare l’inaudito della kenosi
dell’Incarnazione: solo l’affermazione del Figlio “consustanziale” al Padre permette di
realizzare la radicalità e la profondità di ciò a cui questo stesso Figlio ha acconsentito
assumendo la condizione umana. In un certo senso, si potrebbe dire che il Figlio, semper
major, si fa veramente minor e che il Dio Altissimo discende quanto più in basso in Gesù
Cristo (cf. Fil 2,5-11). Ora, anche se solo il Cristo nasce, soffre la passione e muore, noi
possiamo dire che «unus de Trinitate passus est».[41] Tutta la Trinità è coinvolta,
ciascuna persona in maniera singolare, nella passione salvifica di Cristo. Così, la
passione ci rivela il senso realmente divino della “onnipotenza”. L’onnipotenza del Dio
trinitario è identica al dono di sè e all’amore. Il Redentore crocifisso non è quindi la
dissimulazione, ma la rivelazione dell’onnipotenza del Padre.

28. La pienezza dell’atto redentore di Cristo non si manifesta interamente se non con la
sua risurrezione, compimento della salvezza, in cui si trovano confermati tutti gli aspetti
della nuova creazione. La risurrezione testimonia la piena divinità di Cristo, che sola è
capace di attraversare e di vincere la morte, ma anche la sua umanità, dal momento che
è proprio la stessa umanità, numericamente identica a quella della vita terrena, ad
essere trasfigurata e glorificata. Non si tratta di un simbolo o di una metafora: il Cristo
risuscita nella sua umanità e nel suo corpo. La risurrezione trascende la storia ma è
accaduta al cuore della storia degli esseri umani e di questo uomo Gesù. Per di più, essa è
profondamente trinitaria: il Padre ne è la fonte, lo Spirito ne è il soffio vivente e il Cristo
glorificato vive – sempre nella sua umanità – nel seno della gloria divina e in comunione
inalterabile col Padre e lo Spirito. Notiamo che è la risurrezione di Cristo, «primogenito
di quelli che risorgono dai morti» (Col 1,18; cf. Rm 8,29), che rivela la generazione eterna
del Figlio, «primogenito di tutta la creazione» (Col 1,15). Così, la paternità e la filiazione
divine non sono anzitutto degli sviluppi di modelli umani, anche se sono espressi con
parole umane culturalmente connotate, ma sono realtà sui generis della vita divina.

29. Il Simbolo sottolinea che la risurrezione di Gesù Cristo si dispiega fino alla fine dei
tempi, quando il Cristo «ritornerà nella gloria per giudicare i vivi e i morti; e il suo regno
non avrà mai fine». Con la risurrezione, la vittoria è definitivamente acquisita, ma dovrà
realizzarsi pienamente nella Parusia. La speranza cristiana è piena: non si appoggia
unicamente sull’ephàpax della passione e risurrezione o sul dono attuale della grazia, ma
anche sull’avvenire del ritorno glorioso di Cristo e del suo Regno. Notiamo che questo
aspetto della fede di Nicea si comprende meglio e riceve una forza accresciuta se viene
letto in un contesto in cui la Chiesa si mette all’ascolto dell’Antico Testamento e della
fede del popolo ebreo di oggi. L’attesa messianica attuale del popolo d’Israele mette in
luce l’integralità delle promesse messianiche di pace su tutta la terra e di giustizia per
tutti, in un mondo completamente rinnovato (Is 2,4; 61,1-2; Mi 4,1-3), che i cristiani
attendono con la Parusia. Ciò può e deve risvegliare la speranza cristiana del ritorno del
Risorto poiché solo allora sarà pienamente visibile la sua opera redentrice.[42]

3. Cogliere l’immensità della salvezza offerta agli uomini e l’immensità della nostra
vocazione umana

30. Celebrare Nicea non consiste solo nel meravigliarsi davanti alla pienezza
sovrabbondante di Dio e del Cristo Salvatore, ma anche davanti alla grandezza
sovrabbondante del dono offerto agli esseri umani e della vocazione umana che in essa è
svelata. Il mistero di Dio nella sua immensità è rivelazione della verità sull’uomo, anche
lui semper major. Si tratta qui di sviluppare le implicazioni soteriologiche e
antropologiche delle affermazioni trinitarie e cristologiche del Simbolo di Nicea, ma
anche di tenere in considerazione l’insegnamento contenuto nella finale del terzo
articolo sullo Spirito Santo, che presenta la fede nella Chiesa e nella salvezza:

[Noi crediamo] una sola Chiesa santa, cattolica e apostolica.

Confessiamo un solo battesimo per la remissione dei peccati;
Aspettiamo la risurrezione dei morti e la vita del mondo che verrà. Amen.

3.1. La grandezza della salvezza: l’ingresso nella vita di Dio

31. Poiché Cristo ci salva, la fede di Nicea confessa la “remissione dei peccati” e “la
risurrezione dei morti”. Il Simbolo menziona il peccato poiché noi abbiamo bisogno di
sapere da quale male siamo liberati. Il peccato, in senso teologico stretto, non è soltanto
il vizio o la colpa che offende le intenzioni del Creatore nella creatura (cf. Rm 2,14-15),
ma è anche una frattura deliberata nei confronti di Dio nell’ambito di una relazione
teologale con lui. In questo senso pieno, il peccatore prende coscienza del suo peccato
nella luce dell’amore misericordioso di Dio: il peccato deve essere “scoperto” per opera
della grazia stessa in modo che essa possa convertire i cuori.[43] Così, la rivelazione del
peccato è il primo passo della redenzione e deve essere confessato come tale.

32. Con l’esorbitante pretesa della risurrezione dei morti, la fede di Nicea professa che la
salvezza è completa e piena. L’uomo è liberato da ogni male, compreso “l’ultimo nemico”
che deve essere distrutto da Cristo perché tutto sia sottomesso a Dio (cf. 1Cor 15,25-26).
La fede nella risurrezione implica non semplicemente la sopravvivenza dell’anima ma
anche la vittoria sulla morte.[44]Di più, l’uomo non è salvato solo quanto alla sua anima
ma anche nel suo corpo. Nulla di ciò che fa l’identità e l’umanità dell’uomo rimane al di
fuori della creazione nuova offerta da Cristo. Infine questo dono sarà acquisito per
sempre, dal momento che si dispiega nella “vita del mondo che verrà”, l’eschaton
pienamente realizzato. A partire dalla Pasqua, nessun peccato ha più il potere di
separare il peccatore da Dio – perlomeno se questi afferra la mano del Crocifisso
Risuscitato, che si protende fino al più profondo dell’abisso per offrirsi alle pecorelle
smarrite: «Sono infatti persuaso che né morte né vita, né angeli né potestà, né presente
né futuro, né altezze né profondità, né qualunque altra cosa creata potrà separarci
dall’amore che Dio ha per noi in Cristo Gesù nostro Signore» (Rm 8,38-39).

33. Poiché Cristo ci salva in quanto vero Dio, la risurrezione significa per noi l’ingresso
nella vita divina, umanizzazione e divinizzazione a un tempo, come testimonia il
commentario fatto da Gesù del salmo 81,6 in Gv 10,14: «Voi siete dèi».[45]E poiché egli ci
salva in quanto Figlio, generato dal Padre, questa divinizzazione è una filiazione adottiva
e una conformazione al Cristo; è l’ingresso per opera dello Spirito Santo nell’amore del
Padre. Noi siamo amati e rigenerati dallo stesso amore col quale il Padre ama e genera
eternamente il Figlio. Tale è l’implicazione soteriologica della paternità di Dio professata
a Nicea. Infine, poiché il Cristo ci salva in quanto Figlio, con il Padre e lo Spirito Santo,
questa filiazione è un’immersione reale nelle relazioni trinitarie. Ecco perché il Simbolo
nasce dalla professione di fede battesimale trinitaria e il battesimo si compie «nel nome
del Padre, e del Figlio e dello Spirito Santo». L’immensità del dono così rivelato si
attualizza nel mistero dell’Ascensione di Cristo: “è salito al cielo”, manifestando che lo
stesso Cristo è il “nostro cielo”.[46] Il Figlio esaltato invierà il dono di Dio promesso, lo
Spirito di Pentecoste. Nessuna visione più limitata della salvezza potrà essere realmente
cristiana.

3.2. L’immensità della vocazione umana all’Amore divino

34. Tutto ciò che precede non può non avere conseguenze sulla visione cristiana
dell’essere umano. Anche egli è rivelato nella grandezza sovrabbondante della sua
vocazione come homo semper major. Il Simbolo di Nicea non comprende un articolo
antropologico in senso stretto ma l’essere umano, nella sua vocazione alla filiazione
divina in Gesù, potrebbe essere descritto come oggetto della fede. Conformemente alle
Sacre Scritture, la sua vera identità è rivelata dal mistero di Cristo e dal mistero della
salvezza come mistero in senso stretto, analogo a quello di Dio e di Cristo, benché essi lo
superino incomparabilmente.

35. Questo grande mistero è anzitutto legato a quello del Dio trinitario e di Cristo. La
rivelazione della paternità di Dio è la rivelazione del mistero della paternità tout court:
«Io piego le ginocchia davanti al Padre, dal quale ha origine ogni discendenza in cielo e
sulla terra» (Ef 3,14). La rivelazione del Figlio Unico, in particolare nel Vangelo di
Giovanni, è la manifestazione della filiazione in senso proprio, che scaturisce
ontologicamente dalla Prima Generazione e proviene dal mistero stesso della Trinità. In
una sorta di inversione del rapporto di analogia, sono la paternità e la filiazione
trinitarie che illuminano e purificano la paternità, la maternità, la filiazione e la
fraternità umane, culturalmente situate e segnate dal peccato. La paternità divina
manifesta innanzi tutto che la filiazione è la caratteristica più profonda dell’essere
umano: che è un dono donato a se stesso da Dio Padre ed è chiamato a riceversi da Dio e,
in Lui, dagli altri e dal mondo creato che lo circonda per diventare sempre più se stesso.
Per questa ragione, la sua identità e la sua vocazione sono rivelate in modo speciale nel
Cristo, Figlio incarnato, “uomo perfetto” che, «nella rivelazione del mistero del Padre e
del suo amore, manifesta pienamente l’uomo a se stesso e gli svela la sublimità della sua
vocazione».[47] D’altra parte, gli esseri umani sono anche chiamati a partecipare del
mistero della paternità, essendo padri e madri carnali e spirituali. A immagine della
paternità divina, le paternità e maternità umane implicano il dono di sé, una piena
uguaglianza tra genitori e figli, tra coloro che donano e coloro che ricevono, ma anche
una differenza e una tàxis tra di loro. Infine, non vi è antropologia realmente cristiana
che non sia pneumatologica. Solo lo Spirito “che dona la vita” umanizza interamente
l’essere umano, lo rende figlio e figlia, padre e madre. Analogicamente, si può senza
dubbio parlare di una forma di co-spirazione dello Spirito, o d’ispirazione congiunta,
[48]poiché i nostri atti e le nostre parole più feconde sono tali nella misura della
cooperazione che offrono allo Spirito, il quale attraverso di loro consola, rialza e guida.
Così, la verità e il senso della paternità, della filiazione e della fecondità umane devono
essere rivelate, perché non sono soltanto realtà naturali o culturali ma una
partecipazione al modo di essere del Dio trinitario. Esse non possono venir comprese in
profondità senza la Rivelazione e, allo stesso modo, non possono essere esercitate senza
la grazia. Ecco un’altra buona notizia da riscoprire oggi a partire da Nicea.

36. In un certo senso, l’homooúsios stesso può avere una portata antropologica. Un uomo
ha donato l’accesso a Dio. Beninteso, Cristo dice in maniera unica e propria: «Chi vede
me, vede il Padre» (Gv 14,9) in ragione del mistero dell’unione ipostatica. Tuttavia,
questa unione unica in lui si realizza in coerenza col mistero dell’essere umano «creato a
immagine e somiglianza di Dio» (Gn 1,27). In questo senso, e realmente, ogni essere
umano riflette Dio, fa conoscere e dona accesso a Dio. Il Papa Paolo VI esprimeva questo
paradosso sottolineando da una parte che «per conoscere l’uomo, l’uomo vero, l’uomo
integrale, bisogna conoscere Dio», ma d’altra parte affermava anche che «per conoscere
Dio, bisogna conoscere l’uomo».[49]Queste parole devono essere comprese in senso
forte: non solamente ogni essere umano fa vedere l’immagine di Dio, ma non è possibile
conoscere Dio senza passare per l’essere umano. Per di più, come abbiamo visto sopra (§
22), la Chiesa farà ricorso all’espressione homooúsios per esprimere la comunità di
natura del Cristo in quanto vero uomo, «nato da donna» (Gal 4,4), la Vergine Maria, con
tutti gli esseri umani.[50]I due versanti di questa duplice “consustanzialità” del Figlio
incarnato si rafforzano l’un l’altro per fondare in maniera profonda, efficace, la
fraternità di tutti gli esseri umani. Noi siamo in certo senso fratelli e sorelle di Cristo per
l’unità della medesima natura umana: «Perciò doveva rendersi in tutto simile ai fratelli»
(Eb 2,17; cf. 2,11-12). É questo legame nell’umanità che permette a Cristo, consustanziale
al Padre, di coinvolgerci nella sua filiazione dal Padre, e di fare di noi dei figli di Dio, suoi
fratelli e sorelle e, di conseguenza, fratelli e sorelle gli uni degli altri in un senso nuovo,
radicale e indistruttibile.

37. Il mistero dell’uomo nella sua grande dignità è ugualmente rischiarato dalla
dimensione escatologica del Simbolo di Nicea. La fede nella “risurrezione dei morti”,
espressa anche come “risurrezione della carne”,[51] afferma la bellezza del corpo e la
bellezza di ciò che si vive nel mondo attraverso il corpo, malgrado la fragilità e i limiti
umani. Essa afferma il valore di questo corpo personale e concreto che sarà risuscitato,
trasfigurato, ma si manterrà numericamente identico.[52] Tale fede pone dunque una
richiesta etica: se gli atti di amore vero posti nel e mediante il corpo in questa vita sono
in qualche modo i primi passi della vita risorta, il rispetto del corpo implica che si viva
rettamente e con purezza tutto ciò che lo riguarda. Notiamo che le cristologie che non
affermano una piena umanità del Cristo rischiano di indurre una concezione della
salvezza come fuga dal corpo e dal mondo, piuttosto che come piena umanizzazione
dell’uomo. Ora, questo ancoraggio nel mondo e nei corpi, creati buoni e portati a
compimento nella nuova creazione, è una delle caratteristiche del cristianesimo.
Ritroviamo qui il legame profondo tra creazione e salvezza: tutti i tratti umani di Gesù,
ricevuti da Maria, sua madre, sono delle buone notizie e invitano ogni essere umano a
prendere in considerazione ciò che fa della sua umanità concreta una buona notizia.

38. Inoltre, la speranza della risurrezione come anche quella della “vita eterna del
mondo che verrà”, attesta l’immenso valore della persona individuale, che non è
destinata a sparire nel nulla o nel tutto, ma è chiamata a una relazione eterna con quel
Dio che ha eletto ciascuno prima della fondazione del mondo (cf. Ef 1,4). Già l’elezione di
Abramo, Isacco e Giacobbe e l’alleanza irrevocabile col popolo d’Israele rivelano
l’alleanza che Dio vuole stringere con tutte le nazioni e con ogni essere umano in una
indistruttibile fedeltà. Allo stesso modo, l’incarnazione del Figlio eterno in un essere
umano singolare conferma, fonda e compie la dignità insopprimibile della persona in
quanto fratello e sorella di Gesù Cristo.

39. Il nostro mondo ha oggi un immenso bisogno di riscoprire questi aspetti del mistero
dell’uomo che lo presentano nella sua grandezza senza ignorare la sua miseria. «L’uomo
sorpassa infinitamente l’uomo», ha detto Blaise Pascal.[53]Questa convinzione cristiana
lancia una sfida a tutte le forme di riduzionismo antropologico. La fede nella paternità,
nella filiazione e nell’ispirazione feconda (“pneumatica”) delle persone umane fonda e
orienta ogni autentica concezione dell’autonomia, della libertà e della creatività umane.
Queste trovano la loro origine in Dio, Padre, Figlio e Spirito Santo, per i quali
l’onnipotenza, la sapienza e l’amore fanno una cosa sola nel dono di sé. Al contrario, la
perdita della fede nella risurrezione e nella vita eterna si trasformerà nel rifiuto di
attribuire il suo vero posto al corpo e al valore sacro di ciascun individuo nella sua
unicità e trascendenza. Ora, il Creatore ci ha rivelato le sue intenzioni: «L’hai fatto poco
meno di un dio, di gloria e di onore lo hai coronato» (Sal 8,6).

3.3. La bellezza del dono della Chiesa e del battesimo

40. I diversi fili tessuti fino ad ora si annodano nelle affermazioni ecclesiologiche e
sacramentali del Simbolo. La fede di Nicea significa anche credere la Chiesa “una, santa,
cattolica e apostolica” e credere il battesimo “per la remissione dei peccati”. La Chiesa e
il battesimo vanno celebrati come doni che sono anch’essi semper majora. Dal momento
che confermano e manifestano la pienezza sovrabbondante di tutto ciò che è esposto nel
resto del Simbolo, essi sono oggetti paradossali di fede: si tratta di riconoscere in essi
molto più di ciò che si vede. La Chiesa è una al di là delle sue divisioni visibili, santa al di
là dei peccati dei suoi membri e degli errori commessi dalle sue strutture istituzionali,
cattolica e apostolica al di là dei ripiegamenti identitari e culturali e dei tormenti
dottrinali ed etici che la agitano senza tregua. In questo senso, si tratta di evitare sia il
“monofisismo” che “l’arianesimo” ecclesiologici: il primo sottovaluta, quando non
nasconde, la dimensione umana della Chiesa, mentre il secondo elude la dimensione
divina della Chiesa a vantaggio di una visione puramente sociologica e funzionale. Allo
stesso modo, nella fede, il battesimo è compreso come sorgente di una vita nuova e della
purificazione dal peccato al di là di ciò che è visibile nella vita imperfetta e talvolta
lontana da Dio degli stessi battezzati. Esso manifesta ed eleva la dignità inviolabile di
ogni essere umano conformandolo a Cristo sacerdote, re e profeta.

41. “Credere” la Chiesa e “confessare” il battesimo significa ricevere un dono di fede che
permette di discernere al cuore stesso della loro dimensione umana e fragile la presenza
attiva e santificante dello Spirito Santo. É lo Spirito che rende la Chiesa una, santa,
cattolica e apostolica e che dona la sua efficacia al battesimo. “Credere la Chiesa e il
battesimo, significa ugualmente percepire in essi e attraverso di essi l’azione salvifica di
Cristo. Come Cristo è il sacramento fondamentale di Dio, la sua presenza reale e agente
nel simbolo reale della sua umanità, allo stesso modo la Chiesa è «sacramento universale
di salvezza».[54]Infine, “credere” la Chiesa e il battesimo, significa discernere in essi la
presenza del Dio trinitario. La Chiesa è semper major, poiché essa trova la sua fonte e i
suoi fondamenti nel Dio trino e in lei vivono il Padre, il Figlio incarnato e lo Spirito.
Proprio in questa Chiesa, la fede di Nicea è proclamata e celebrata – nel battesimo e negli
altri sacramenti: «Gloria al Padre e al Figlio con lo Spirito Santo nella santa Chiesa».[55]

42. Al crocevia tra soteriologia e antropologia, credere la Chiesa e confessare il battesimo

conferma e dispiega l’immensità della salvezza e del mistero dell’essere umano. La
salvezza non è un processo semplicemente individuale, bensì comunitario e
soprannaturale, recepito in virtù della collaborazione di altri uomini e donne che ci sono
prossimi, e generatore di un frutto spirituale per altri che pure ci sono prossimi.
[56]Questo processo illumina la natura dell’essere umano che non è una monade isolata,
ma un essere sociale, inserito in una famiglia, in una nazione, in una comunità di fede e
nell’umanità intera.[57]Di conseguenza, la fede nella Chiesa e nel battesimo implica che
la redenzione s’inscriva in azioni e strutture visibili, legati alla dimensione corporea
dell’individuo e del corpo sociale, che si dispiegano nella storia. Sono questi i luoghi dello
Spirito vivificante e ispiratore, che opera nei loro limiti e al di là di essi per raggiungere
ogni essere umano. In fondo, testimoniando l’articolazione dell’individuo e del tutto, la
corporeità e l’iscrizione in una storia, la Chiesa si inserisce nell’opera di Cristo che
«manifesta pienamente l’uomo all’uomo».[58]In modo particolare, come «sacramento di
unità»,[59] la Chiesa confessata dalla fede di Nicea è il segno e lo strumento di unità di
tutti questi aspetti dell’umano e dell’umanità intera: la visione cristiana dell’uomo fa
esplodere la chiusura di quelle forme di riduzionismo che o rifiutano la comunità a
favore dell’individuo o l’individuo a vantaggio della collettività, e che non tendono
all’unità.

4. Celebrare insieme l’immensità della salvezza: la portata ecumenica della fede di

Nicea e la speranza di una data comune per la celebrazione della Pasqua

43. La fede di Nicea, nella sua bellezza e nella sua grandezza, è la fede comune a tutti i
cristiani. Tutti sono uniti nella professione del Simbolo di Nicea-Costantinopoli, anche se
non tutti riconoscono a questo Concilio e alle sue decisioni un identico statuto. L’anno
2025 è dunque un’occasione inestimabile per sottolineare che ciò che abbiamo in
comune è molto più forte, quantitativamente e qualitativamente, di ciò che ci divide:
tutti insieme, noi crediamo nel Dio trinitario, nel Cristo vero uomo e vero Dio, nella
salvezza in Gesù Cristo, secondo le Scritture lette nella Chiesa e sotto la mozione dello
Spirito Santo. Insieme, noi crediamo la Chiesa, il battesimo, la risurrezione dei morti e la
vita eterna. Il Concilio di Nicea è in modo speciale venerato dalle Chiese d’Oriente, non
semplicemente come un concilio tra altri o come il primo di una serie, ma come il
Concilio per eccellenza, che ha promulgato la confessione di fede dei “318 padri
ortodossi”.

44. Di conseguenza, il 2025 è l’occasione per tutti i cristiani di celebrare insieme questa
fede e il Concilio che ha permesso di esprimerla. L’ecumenismo teologico,
legittimamente, concentra la sua attenzione e i suoi sforzi sui nodi irrisolti delle nostre
differenze, ma senza dubbio non è meno fecondo, se non più fecondo, celebrare insieme
questo anniversario, per avanzare verso il ristabilimento della piena comunione tra tutti
i Cristiani, affinché il mondo creda. Abbiamo già sottolineato come l’insistenza delle
differenti tradizioni cristiane permetta di valorizzare le ricchezze del testo del Simbolo
(cf. supra § 17). La celebrazione comune di Nicea potrà essere un percorso ecumenico di
arricchimento mutuo che offrirà, cammin facendo, una migliore comprensione del
mistero, una più grande comunione tra le tradizioni ecclesiali e un attaccamento più
forte alla comune professione della fede cristiana.

45. Una delle finalità di Nicea fu di stabilire una data comune della Pasqua, per
esprimere l’unità della Chiesa in tutta l’Oikoumenē. Sfortunatamente nessuna data fino
ad oggi ha trovato un consenso unanime. La divergenza dei cristiani a proposito della
festa più importante del loro calendario crea dei disagi pastorali all’interno delle
comunità, al punto da dividere le famiglie, e suscita scandalo presso i non cristiani,
danneggiando così la testimonianza resa al Vangelo. Per questo Papa Francesco, il
Patriarca Ecumenico Bartolomeo e altri capi di Chiese hanno molte volte espresso il
desiderio che si stabilisca una data comune per la celebrazione della Pasqua. Ora,
proprio nel 2025 la Pasqua sarà nella medesima data sia per l’Oriente che per
l’Occidente. Non è questa un’occasione provvidenziale da cogliere, per continuare a
celebrare la passione e risurrezione di Cristo, la “festa di tutte le feste” (Mattutino
bizantino di Pasqua), in comunione in tutte le comunità cristiane? Esistono già numerose
proposte di data indivisa abbastanza realistiche. Su questa questione la Chiesa cattolica
rimane aperta al dialogo e a una soluzione ecumenica. Già nell’appendice della
Costituzione Sacrosanctum Concilium, il Concilio Vaticano II non aveva obiezioni
all’introduzione di un nuovo calendario e sottolineava che ciò avrebbe dovuto
realizzarsi «con l’assenso di coloro che ne sono interessati, soprattutto i fratelli separati
dalla comunione con la Sede Apostolica».[60]Va notata l’importanza assegnata dal
mondo orientale agli elementi posti successivamente a Nicea per determinare la data di
Pasqua: la Pasqua deve essere celebrata «la prima domenica dopo la luna piena che
segue o coincide con l’equinozio di primavera».[61]La domenica evoca la risurrezione di
Cristo il primo giorno della settimana, mentre la luna piena che segue l’equinozio di
primavera richiama l’origine ebraica della festa, il 14 di Nissan, ma richiama anche la
dimensione cosmica della risurrezione, dal momento che l’equinozio di primavera evoca
il momento in cui la durata del giorno supera quella della notte e in cui la natura
riprende vita dopo l’inverno.

46. Notiamo che è nel quadro del Concilio di Nicea che la Chiesa sceglie in modo decisivo
di separarsi dalla data della Pasqua ebraica. L’argomento secondo cui il Concilio ha
voluto smarcarsi dall’ebraismo è stato avanzato basandosi sulle lettere dell’Imperatore
Costantino riportate da Eusebio, che presentano in particolare delle giustificazioni anti-
ebraiche per la scelta di una data di Pasqua che non fosse legata al 14 di Nissan.
[62]Tuttavia, bisogna distinguere le motivazioni attribuite all’Imperatore da quelle dei
Padri del Concilio. In ogni caso, nulla nei canoni del Concilio esprime un simile rifiuto
del modo di fare degli ebrei. Non si può ignorare l’importanza per la Chiesa dell’unità del
calendario e della scelta della domenica per esprimere la fede nella risurrezione. Oggi,
nel momento in cui la Chiesa festeggia il 1700o anniversario di Nicea, rimangono questi
gli scopi di una riflessione sulla data di Pasqua. Al di là della questione del calendario,
sarebbe auspicabile sottolineare sempre meglio il rapporto tra Pasqua e Pesaḥ, sia in
teologia che nelle omelie come anche nella catechesi, al fine di raggiungere una
comprensione più ampia e più profonda del significato della Pasqua.

47. Alla vigilia di Pasqua e in ogni liturgia battesimale il Simbolo di Nicea-Costantinopoli

è proclamato nella sua forma più solenne che è quella dialogata. Questa professione di
fede, che fonda la vita cristiana individuale e la vita della Chiesa, troverà tutta la sua
forza se rimane radicata nella rivelazione fatta ai nostri “fratelli maggiori” e ai nostri
“padri nella fede”[63] e se sarà vissuta nella comunione visibile da tutti i discepoli di
Cristo.

Capitolo 2

Il Simbolo di Nicea nella vita dei credenti:

«Noi crediamo come battezziamo;
e preghiamo come crediamo»

Preludio: la fede confessata nella fede vissuta

48. La fede professata a Nicea ha un ricco contenuto dogmatico che è stato determinante
nello stabilire la dottrina cristiana. Tuttavia, l’intento di questa dottrina era e rimane
quello di nutrire e guidare la vita del credente. In questo senso, è possibile mettere in
luce un vero e proprio tesoro spirituale del Concilio di Nicea e del suo Simbolo, una
“fonte d’acqua viva” alla quale la Chiesa è chiamata ad attingere oggi e sempre. É per
proteggere l’accesso a quest’acqua viva che sant’Antonio accettò di lasciare il suo
eremitaggio per andare a rendere testimonianza contro gli ariani ad Alessandria.
[64]Questo tesoro si manifesta direttamente nel modo in cui la fede di Nicea nasce dalla
lex orandi e a sua volta la nutre.[65] D’altronde, i sinodi non si proponevano mai di
limitare i loro dibattiti all’ambito speculativo degli enunciati di fede. Al contrario, coloro
che partecipavano a questi sinodi avevano a cuore di confrontarsi sulla totalità della vita
ecclesiale, sul modo migliore di impregnarsi nel quotidiano delle verità di fede e di
praticarle e, viceversa, di regolare il loro insegnamento sull’ortoprassi liturgica,
sacramentale e anche etica.[66]I vescovi, insomma, portavano con sé spiritualmente nei
concili i membri del corpo della Chiesa, coi quali condividevano la vita di fede e di
preghiera e coi quali cantavano la lode e la gloria del Padre, e del Figlio e dello Spirito
Santo, un solo Dio. Così, per cogliere la portata spirituale e teologale del dogma di Nicea,
conviene esplorare la sua ricezione nella pratica liturgica e sacramentale, nella catechesi
e nella predicazione, nella preghiera e negli inni del IV secolo.

1. Battesimo e fede trinitaria

49. Prima che la dottrina della Trinità si sviluppasse teologicamente, la fede nella Trinità
era già al fondamento della vita cristiana celebrata nel battesimo. La professione di fede
battesimale pronunciata nella formula sacramentale del battesimo non esprimeva solo
un mistero teorico quanto piuttosto la fede vivente riferita alla realtà della salvezza
donata da Dio e quindi a Dio stesso. La fede battesimale dona una “conoscenza” di Dio
che è allo stesso tempo accesso al Dio vivente. In tal senso, l’apologista Atenagora
assicura: «Noi […] uomini […] che siamo spinti dal solo (desiderio) di conoscere Dio e il
Verbo che è presso di lui, qual è l’unione del Figlio con il Padre, qual è la comunione del
Padre con il Figlio, che cosa è lo Spirito, quale l’unione di questi esseri così grandi e la
distinzione di loro così uniti, dello Spirito, del Figlio, del Padre».[67]

50. Per questo la formula battesimale, nella quale il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo sono
posti su un gradino di eguaglianza, costituisce l’argomento centrale contro Ario e suoi
discepoli, molto più che il ricorso a ragionamenti teologici. É ciò che si trova anche in
Ambrogio[68] e Ilario,[69] come pure in Basilio di Cesarea, Gregorio di Nissa o Efrem il
Siro.[70]Allo stesso modo, Atanasio insiste: il Figlio non è nominato nella formula
battesimale perché il Padre non sia sufficiente, e neppure per caso, ma perché:

È il Logos di Dio e la sua propria Sapienza ed in quanto sua irradiazione (apaugasma) è

sempre insieme al Padre; per questa ragione è impossibile che, pur essendo il Padre ad
offrirla, la grazia non sia conferita nel Figlio: il Figlio è infatti nel Padre come lo
splendore nella luce […]. Colui che il Padre battezza anche il Figlio lo battezza, e colui che
il Figlio battezza viene iniziato nello Spirito Santo.[71]

51. Detto questo, per Atanasio e per i Padri Cappadoci, non si tratta semplicemente di
pronunciare la formula trinitaria, ma il battesimo presuppone la fede nella divinità di
Gesù Cristo. Così, l’insegnamento della retta fede è necessario e fa parte della pratica
conforme al battesimo. Atanasio cita come fondamento la formulazione del comando in
Mt 28,19: «Andate... insegnate... e battezzate».[72]Per questo Atanasio – come Basilio e
Gregorio di Nissa[73]– negano ogni efficacia al battesimo ariano, perché coloro che
considerano il Figlio come una creatura non hanno una giusta concezione di Dio Padre:
colui che non riconosce il Figlio non comprende nemmeno il Padre e non “possiede” il
Padre, dal momento che il Padre non ha mai cominciato ad essere Padre.[74]

2. Il Simbolo di Nicea come confessione di fede

52. Non soltanto la confessione di fede di Nicea è espressione della fede battesimale ma è
possibile che provenga direttamente da un Simbolo battesimale della Chiesa di Cesarea
in Palestina (se si dà credito a ciò che dice Eusebio).[75]Sarebbero state fatte tre
aggiunte: “…cioè della sostanza del Padre”, “generato, non creato”, e “consustanziale al
Padre (homooúsios)”. In questo modo, è stabilito con una impressionante chiarezza che
colui che “ha preso carne per noi uomini... e ha sofferto” è Dio, homooúsion tō Patri.
Eppure, pur essendo “da la sostanza del Padre” (ek tēs ousias tou Patros), Egli è distinto
dal Padre nella misura in cui è suo Figlio. Grazie a lui, che «si è fatto uomo per la nostra
salvezza», noi sappiamo che cosa significa il fatto che il Dio trinitario «è amore» (1Gv
4,16). Queste aggiunte sono essenziali e dicono l’originalità propria e l’apporto
determinante di Nicea, ma conviene allo stesso tempo sottolineare senza posa che il
Simbolo in quanto simbolo di fede si radica in modo originale nel contesto liturgico, che
è il suo ambito vitale e dunque il contesto nel quale riceve tutto il suo senso. Non si tratta
certo di un’esposizione teorica ma di un atto di celebrazione battesimale, che si
arricchisce dal resto della liturgia e a sua volta la illumina. I nostri contemporanei
possono avere talvolta l’impressione che il credo sia un’esposizione molto teorica
proprio perché ne ignorano il radicamento liturgico e battesimale.

53. In tal senso, la fede di Nicea resta e si propone come un “symbolon” (“ekthesis”,
“pistis”), cioè una confessione di fede. Essa può distinguersi da un’interpretazione o da
una definizione teologica tecnica più precisa, che mira a proteggere la fede (“oros”,
“definitio”), come l’ha proposta ad esempio il Concilio di Calcedonia. In quanto Simbolo,
la Confessione di Nicea è una formulazione positiva e un’esplicitazione della fede biblica.
[76]Non pretende di offrire una nuova definizione, ma piuttosto un’evocazione della
fede degli apostoli: «Questa fede, il Cristo l’ha donata, gli apostoli l’hanno annunciata, i
Padri di tutta la nostra Oikoumenē riuniti a Nicea l’hanno trasmessa (paradosis)».[77]

54. Ugualmente, è a motivo del suo statuto di confessione di fede e precisamente di fede
apostolica, e non in quanto definizione o insegnamento, che il Simbolo di Nicea è
considerato nel periodo successivo (almeno fino alla fine del V secolo) come la prova
decisiva dell’ortodossia.[78]Per questo è utilizzato come testo base nei concili successivi.
Così, Efeso e Calcedonia si vogliono interpreti del Simbolo niceno: essi sottolineano il
loro accordo con Nicea e si oppongono alle prese di posizione dissidenti rispetto a Nicea.
Quando la Confessione di fede di Nicea-Costantinopoli è stata letta al Concilio di
Calcedonia, i vescovi riuniti hanno esclamato: «Ecco la nostra fede. É in questa fede che
siamo stati battezzati, è in questa fede che noi battezziamo! Il papa Leone crede così,
Cirillo credeva così».[79] Notiamo che la professione di fede può essere espressa al
singolare – “io credo” – ma che spesso è al plurale: “noi crediamo”; allo stesso modo, la
preghiera del Signore è al plurale: “Padre nostro…”. La mia fede, radicalmente personale
e singolare, si inscrive altrettanto radicalmente in quella della Chiesa, intesa come
comunità di fede. Il Simbolo di Nicea e l’originale greco del Simbolo di Nicea-
Costantinopoli si aprono col plurale “noi crediamo”, «per testimoniare che in questo
“Noiˮ, tutte le Chiese erano in comunione, e che tutti i cristiani professavano la stessa
fede».[80]

55. Come evocato nel capitolo precedente, fino ad oggi “Nicea” – “la confessione di fede
dei 318 padri ortodossi”[81] – è considerato nelle Chiese orientali come il Concilio per
eccellenza, cioè non come “un concilio tra altri”, e neanche come “il primo di una serie”,
ma come la norma della retta fede cristiana. I “318 Padri” sono esplicitamente
menzionati nella liturgia di Gerusalemme. Inoltre, nelle Chiese orientali, contrariamente
alle Chiese occidentali, Nicea ha ricevuto una sua propria commemorazione nel
calendario liturgico. É opportuno notare che le questioni disciplinari trattate a Nicea
ricevettero da subito un peso differente rispetto alla confessione di fede. Mentre per le
questioni disciplinari valgono le decisioni maggioritarie, per le questioni di fede è la
tradizione apostolica a essere determinante: «Per ciò che riguarda la Pasqua, [i Padri]
hanno scritto: “È stato decisoˮ. […] Per ciò che riguarda la fede, hanno scritto non: “È
stato decisoˮ, ma: “Così crede la Chiesa cattolica!ˮ».[82]

3. Approfondimento nella predicazione e nelle catechesi

56. I Padri d’Oriente e d’Occidente non si accontentavano di argomentare con l’aiuto dei
trattati teologici, ma illustravano ugualmente la fede nicena nelle prediche destinate al
popolo, al fine di premunire i fedeli contro le interpretazioni errate, generalmente
designate col termine “ariano” – anche se gli “homei”d’Occidente all’epoca di Agostino si
distinguevano nettamente dai “neo-ariani” d’Oriente nelle loro argomentazioni. La
concezione teologica secondo la quale il Figlio non è “Dio vero da Dio vero”, ma solo la
creatura più eminente del Padre e non è coeterno col Padre, è stata riconosciuta dai
Padri come una minaccia persistente e combattuta anche indipendentemente dalla
presenza di avversari concreti. Il prologo del Vangelo di Giovanni offriva in proposito
l’occasione di spiegare la relazione tra Padre e Figlio ovvero tra “Dio” e la sua “Parola”,
in modo conforme alla confessione di Nicea.[83]Cromazio di Aquileia (ordinato vescovo
nel 387/388, morto nel 407), ad esempio, trasmette ai suoi fedeli la fede nicena senza
utilizzare la terminologia tecnica.[84]Perfino i Padri della Chiesa che nutrivano un certo
scetticismo di principio riguardo alle “dispute teologiche”, presero una posizione molto
chiara contro “l’empietà ariana” (“asebeia”, “impietas”): gli Ariani non comprendono “la
generazione eterna del Figlio”, né “l’uguaglianza-eternità originale” del Padre e del
Figlio.[85]Essi si sbagliano anche sul monoteismo, accettando una seconda divinità
subordinata. Il loro culto è quindi perverso ed erroneo.

57. Così, nelle sue catechesi, Giovanni Crisostomo spiega la fede battesimale validamente
formulata a Nicea,[86]e distingue la retta fede non soltanto rispetto alla dottrina omea,
ma anche nei confronti della dottrina sabelliana: i cristiani credono in un Dio che è “una
essenza, tre ipostasi”. Agostino argomenta in maniera simile nelle istruzioni dei
candidati al battesimo.[87]L’Oratio catechetica magna di Gregorio di Nissa, le cui parti
più voluminose sono dedicate al Verbo di Dio eterno e incarnato, può essere considerata
come il capolavoro di una catechesi chiaramente destinata a coloro che dovrebbero
diffonderla, cioè i vescovi e i catechisti. A tema non c’è solo la relazione tra il Figlio-
Parola e il Padre (cap. 1.3.4.), ma anche il significato dell’incarnazione in quanto azione
redentrice (cap. 5). Gregorio vuole far comprendere che la nascita e la morte non sono
qualcosa di indegno di Dio o di incompatibile con la sua perfezione (cap. 9 e 10), e spiega
l’incarnazione col motivo dell’amore di Dio per gli uomini. Ma insiste soprattutto sul
fatto che il battesimo cristiano è compiuto nella “Trinità increata”, cioè nelle tre Persone
coeterne. È solo così che il battesimo conferisce la vita eterna e immortale: «Poiché chi si
sottomette a qualche essere creato (e cioè se pensa che il Figlio e lo Spirito Santo sono
creati) non si accorge che ripone in quello, e non in Dio, la propria speranza di salvezza».
[88]

58. Il cuore del dibattito è piuttosto una questione esistenziale che un problema teorico:
il battesimo è connesso a «l’instaurazione nella filiazione» (Basilio), all’«inizio in noi
della vita eterna» (Gregorio di Nissa), alla «salvezza dal peccato e dalla morte»
(Ambrogio)?[89]Tutto ciò non è possibile se non a condizione che il Figlio (e lo Spirito
Santo) sia Dio. Solo quando Dio stesso diventa “uno di noi” esiste una reale possibilità
per l’uomo di partecipare alla vita della Trinità, cioè di essere “divinizzato”.

4. La preghiera al Figlio e le dossologie

59. La fede di Nicea serve da regola per la preghiera personale e liturgica[90]e

quest’ultima è segnata da Nicea. Benché l’“invocazione del nome del Signore (Gesù)” sia
già attestata negli scritti del Nuovo Testamento[91]e benché soprattutto gli inni a
Cristo[92]testimonino l’offerta di lode e di adorazione, la preghiera al Figlio diventa
oggetto di controversia nella crisi ariana.

60. Nel rimando a certi testi di Origene,[93]alcuni ariani del IV secolo, ma anche alcuni
seguaci di Origene dei secoli V e VII, si oppongono particolarmente alla preghiera
liturgica al Figlio. Gli ariani avevano interesse a mettere in evidenza i passaggi delle
Scritture che mostravano Gesù stesso in preghiera, al fine di sottolineare la sua
inferiorità in rapporto al Padre. In combinazione con la concezione (apollinarista),
ugualmente diffusa presso gli ariani, secondo la quale il Logos prende il posto dell’anima
di Gesù, la subordinazione del Logos al Padre sembrava così provata. Per essi, quindi, la
preghiera rivolta al Figlio era inappropriata. A favore del loro punto di vista, gli ariani
argomentavano utilizzando la formulazione tradizionale della dossologia, che riveste
una grande importanza, particolarmente nelle liturgie orientali: «Gloria e adorazione al
Padre per (dia / per) il Figlio nello (en / in) Spirito Santo».[94] La differenza delle
preposizioni veniva invocata come prova di una differenza essenziale delle persone. Gli
ariani cercavano di ricorrere alla liturgia – riconosciuta come istanza di testimonianza
della fede della Chiesa – per provare ciò che essi consideravano in tal modo
teologicamente giustificato.

61. I difensori di Nicea hanno affermato invece che la pratica della preghiera doveva sì
corrispondere alla fede, ma che questa corrispondeva a sua volta al battesimo. Ora, la
formula battesimale manifesta l’uguaglianza in dignità del Padre, del Figlio e dello
Spirito Santo. Ne risulta che la preghiera – che sia personale o liturgica – può e deve
ugualmente rivolgersi al Figlio. Anche se i niceni non hanno rigettato l’antica formula
dossologica, ma ne hanno difeso il senso ortodosso,[95]essi hanno preferito altre
formulazioni e preposizioni: “tō Patri, kai…kai”, “tō Patri, dia… sun”, che sono
ugualmente attestate nella tradizione biblica e liturgica.[96]Basilio si riferisce in tal
senso, tra l’altro, all’inno molto antico “Phōs hilăron” (forse del II secolo), nel quale il
Padre, il Figlio e lo Spirito sono oggetto di un canto di adorazione.[97]

62. Il principio: «Come siamo battezzati così anche crediamo, come crediamo così anche
glorifichiamo»,[98] si applica ugualmente alla preghiera personale. L’invocazione di Gesù
– quale è stata praticata sotto forma di preghiera a Gesù, soprattutto in ambiti monastici
– è esplicitamente giustificata dall’invocazione dell’“homooúsios tôi Patri”. «Quando noi
diciamo “Gesù” – spiega Shenuda, un padre copto del V secolo – è insieme nominata la
santissima Trinità». Quando è invocato il Figlio incarnato, egli non è invocato
separatamente dal Padre e dallo Spirito Santo. Chi non vuole pregare Gesù segue la
“nuova empietà”; egli non comprende nulla della Trinità, ma non comprende nulla
nemmeno di “Gesù”.[99]Il modo in cui uno prega mostra ciò che crede.

63. La correttezza nella preghiera possiede un’implicazione soteriologica. È Gregorio di

Nissa a lanciare l’avvertimento più incisivo: la speranza del credente è più di una morale
nel senso attuale del termine, ma si esprime anche nella preghiera. La speranza è rivolta
verso la divinizzazione operata da Dio: se «la prima grande speranza non è più presente
presso coloro che si lasciano coinvolgere in un errore di dottrina», ciò ha per
conseguenza «che non c’è alcun vantaggio a comportarsi correttamente col sostegno dei
comandamenti». E Gregorio prosegue:

Noi siamo dunque battezzati come l’abbiamo ricevuto, nel nome del Padre, del Figlio e
dello Spirito Santo; ma noi crediamo come siamo battezzati; conviene, in effetti, che la
fede sia in accordo con la confessione; noi glorifichiamo così come crediamo, perché non
è naturale che la glorificazione si opponga alla fede. Ma ciò in cui crediamo, anche lo
glorifichiamo. Di modo che, poiché la fede è nel Padre, nel Figlio e nello Spirito Santo, la
fede, la gloria e il battesimo si tengono reciprocamente, a causa di ciò non si distingue la
gloria del Padre, da quella del Figlio e dello Spirito Santo.[100]

64. L’aggiunta della dossologia trinitaria alla fine di ogni salmo, il cui ordine è attribuito
al Papa Damaso (morto nel 384 dopo Cristo), può essere compresa in questa direzione.
Cassiodoro rimarca che in questo modo tutte le eresie vengono ridotte al nulla:

La Madre Chiesa aggiunge la lode della Trinità a tutti i salmi e cantici. Rende omaggio a
Colui dal quale provengono queste parole e taglia così l’erba sotto i piedi alle eresie di
Sabellio, Ario, Mani e altri.[101]

È soprattutto il caso dell’aggiunta “sicut erat in principio...”, che è stato compreso, in

modo inequivocabile, come una professione di fede antiariana.[102]

5. La teologia negli inni

65. Gli inni, infine, sono un luogo di espressione della fede di Nicea che ha trovato posto
nella vita del credente e che è stata influenzata da Nicea. Così numerosi inni terminano
con la dossologia trinitaria. Peraltro, il confronto con l’eresia ariana ha giocato un ruolo
importante nello sviluppo della poesia cristiana. È anzitutto in Oriente che sono stati
composti inni e canti,[103]che volevano rispondere ai poemi di propaganda dei gruppi
eterodossi. Quanto all’Occidente, si può perfino dire che il suo contributo teologico più
importante nel IV secolo è consistito nella composizione degli inni.

66. Oltre a Giovanni Crisostomo, è soprattutto Efrem il Siro (306-373) che, nella sua
poesia teologica (che ha segnato in seguito tutta la letteratura siriaca classica) e in
particolare negli inni De fide e De nativitate, ha cantato il mistero di Cristo: il Cristo è Dio,
malgrado la debolezza della sua natura umana; la kenosi del Cristo non è un miracolo
così grande se non per il motivo che Egli è Dio e che rimane Dio nella sua spogliazione.
[104]È con una profonda pietà che Efrem descrive le relazioni intra-trinitarie: il Figlio è
nel Padre «prima di tutti i tempi», Egli è «uguale al Padre eppure distinto da Lui».
[105]Efrem utilizza volentieri l’immagine del sole, della sua luce e del suo calore, che
sono legati nell’unità.[106]Non smette di fare riferimento ai tre “nomi” ai quali
corrisponde la realtà divina e nei quali «consistono il nostro battesimo e la nostra
giustificazione».[107]Tutto ciò egli lo fa esplicitando bene il contesto della fede nicena,
dal momento che cita “il glorioso sinodo”, riferendosi chiaramente a Nicea.[108]Altri
teologi-poeti siriaci del V secolo, come Isacco d’Antiochia e Mar Balaï, hanno composto
sermoni e canti in metrica rivolgendosi a Cristo stesso e glorificandolo esplicitamente
con attributi divini: «Lode a Lui [Gesù Cristo] e a suo Padre e gloria allo Spirito Santo» –
«Lode a Lui, l’Altissimo, che è venuto a riscattarci, lode a Lui, l’Onnipotente, il cui
movimento del capo decide le sorti del mondo».[109]

67. Ilario ha appreso il canto degli inni durante il suo esilio e l’ha introdotto in Gallia;
Ambrogio confessa ugualmente d’aver adottato il “costume dell’Oriente”, durante i duri
conflitti con gli ariani a Milano nel 386-87. Il Figlio è «sempre Figlio, come il Padre è
sempre Padre. Altrimenti, come il Padre potrebbe portare tale nome se non avesse un
Figlio?», sottolinea Ilario nell’inno Ante saecula qui manens, dove espone la «duplice
nascita del Figlio, nato dal Padre, per il Padre che non conosce nascita, e nato dalla
Vergine Maria, per il mondo».

68. Contrariamente agli inni altamente teologici di Ilario, che non hanno trovato molto
posto nella liturgia, gli inni di Ambrogio sono rapidamente divenuti celebri dovunque e
hanno potentemente incoraggiato la fede, secondo l’intento che lo stesso Ambrogio loro
attribuiva. Il suo inno del mattino Splendor paternae gloriae potrebbe essere considerato
un commentario alla confessione di fede di Nicea. Particolarmente efficaci sono le strofe
finali di alcuni inni, che sottolineano l’uguaglianza del Figlio col Padre: «Aequalis aeterno
Patri», o che si rivolgono direttamente al Figlio: «Iesu, tibi sit gloria... cum Patre et almo
Spiritu». In un inno molto breve, di cui Ambrogio è forse l’autore, la confessione del Dio
unico in tre persone è quasi espressa in versi come una frase chiave per i fedeli: «O lux
beata trinitas, et principalis unitas...».

69. Oltre ad Ambrogio, è soprattutto Prudenzio (Aurelius Prudentius Clemens, 348-

415/25) ad avere inni importanti per la cristologia. Il poeta spagnolo è particolarmente
segnato dalla vera divinità e dalla vera umanità del Redentore, nelle quali si fonda la
nostra nuova creazione:

Cristo è forma del Padre, noi forma e immagine di Cristo;

siamo creati a somiglianza del Signore dalla bontà paterna,
e verrà nella nostra immagine Cristo dopo secoli.

Christus forma Patris, nos Christi forma et imago;

Condimur in faciem Domini bonitate paterna
Venturo in nostram faciem post saecula Christo.[110]

Capitolo 3

Nicea come evento teologico

e come evento ecclesiale

70. Celebrare Nicea, significa cogliere come il Concilio resta nuovo, di quella novità
escatologica inaugurata il mattino di Pasqua, che continua a rinnovare la Chiesa anche
1700 anni dopo l’evento di Nicea. In effetti si tratta di un evento in senso forte, di una
svolta che si inscrive nella trama della storia con i suoi concatenamenti, ma ne è
ugualmente un punto di concentrazione, che introduce una reale novità ed esercita
un’influenza decisiva su ciò che segue. A seconda delle lingue, il termine “evento” rinvia
a ciò che avviene, l’ad-ventus (avènement, avent, avvenimento), o ancora a ciò che
proviene da (évènement, event), alla produzione di un fatto (acontecimiento) o
all’apparizione di qualcosa di nuovo (Ereignis). Così, Nicea è l’espressione di una svolta
che avviene, proviene, si produce, si mostra nel pensiero umano, indotta dalla
Rivelazione del Dio uno e trino in Gesù, che feconda lo spirito umano donandogli
contenuti nuovi e nuove capacità. È un “evento di Sapienza”. Allo stesso modo Nicea, che
sarà qualificato subito dopo come primo Concilio Ecumenico, è ugualmente l’espressione
di una svolta nel modo in cui la Chiesa si struttura e veglia sulla sua unità e sulla verità
della sua dottrina mediante la stessa confessione di fede: è un “evento ecclesiale”.
Evidentemente, in entrambi i casi, la novità si appoggia su un processo previo, su una
realtà data, quella stessa che questa novità trasforma. L’evento di Sapienza presuppone
la cultura umana, l’assume, per così dire, per purificarla e trasfigurarla. L’evento
ecclesiale si appoggia sulla precedente evoluzione delle strutture della Chiesa dei primi
secoli, a loro volta appoggiata sull’eredità ebraica e greco-romana.

71. Ora, la fonte di questi due eventi rimanda a un altro evento, frutto di iniziativa
divina, l’evento della Rivelazione di Dio, l’“evento Gesù Cristo”. Questi è la Novità per
eccellenza: il Novus è il Novum.[111]Si tratta della Rivelazione stessa, mentre l’evento di
Sapienza e l’evento ecclesiale fanno parte della trasmissione di questo dono primordiale.
[112]In esso, Dio stabilisce l’alleanza con un popolo per fare alleanza con tutti i popoli,
assume una umanità per assumere tutta l’umanità. Nicea è l’espressione e il frutto della
Novità della Rivelazione, e per questo il Concilio del 325 offre un paradigma per ogni
tappa del rinnovamento del pensiero cristiano, come anche delle strutture della Chiesa.
Inoltre, poiché il Concilio di Nicea nasce dal Novum che è Cristo, potrà essere compreso
in modo sempre rinnovato e fecondare continuamente la vita della Chiesa. Si tratta
allora di esplorare in un primo tempo l’evento fontale, l’evento Gesù Cristo, per
esaminare in seguito le sue conseguenze sul pensiero umano e sulle strutture della
Chiesa.

1. L’evento Cristo: «Dio nessuno l’ha mai visto. Il Figlio unigenito lo ha rivelato» (Gv
1,18)

1.1. Il Cristo, Verbo Incarnato, rivela il Padre

72. Il Simbolo di Nicea è l’espressione, la formulazione in parole, di un accesso inaudito,

garantito e pienamente salvifico a Dio, offerto dall’evento Gesù Cristo. Nell’incarnazione,
vita, passione, risurrezione e ascensione al Cielo del Verbo consustanziale al Padre,
testimoniata nelle Sacre Scritture e nella fede della Chiesa apostolica, il Dio semper major
offre, di sua propria iniziativa, una conoscenza e un accesso a Se stesso che solo lui può
donare, e che sono al di là di ciò che l’uomo può immaginare e anche sperare.[113]In
effetti, il Nuovo Testamento trasmette alla Chiesa di tutti i tempi, nel corso dei secoli, la
testimonianza che Gesù ha donato di Se stesso e che il Padre, nella luce e nella potenza
dello Spirito Santo, ha confermato una volta per tutte[114]nella Pasqua della morte,
risurrezione e ascensione al cielo del Figlio fatto carne, dell’effusione pentecostale dello
Spirito, nella pienezza dei tempi, “propter nos et propter nostram salutem”. In tal modo,
se è vero che «Dio nessuno lo ha mai visto», la fede della Chiesa attesta che Gesù, «Figlio
unico del Padre, lo ha rivelato» (Gv 1,18; cf. Gv 3,16.18 e 1Gv 4,9). Questa testimonianza si
riassume nella risposta che Gesù diede all’apostolo Filippo, che gli domandava: «Signore,
mostraci il Padre e ci basta». Gesù gli risponde:

Da tanto tempo sono con voi e tu non mi hai conosciuto, Filippo? Chi ha visto me, ha
visto il Padre. Come puoi tu dire: “Mostraci il Padre?” Non credi che io sono nel Padre e il
Padre è in me? Le parole che io vi dico, non le dico da me stesso; ma il Padre, che rimane
in me, compie le sue opere (Gv 14,8-10).

73. Se Gesù ci fa vedere il Padre, tutto in lui è accesso al Padre. Cristo, nella sua umanità
fragile e vulnerabile, è l’espressione vera di Dio Padre: vedere lui, è vedere il Padre (cf.
Gv 14,9).[115]Ne deriva che Dio non si è dapprima nascosto sul Golgota nell’impotenza
del Crocifisso per poi manifestarsi, il mattino di Pasqua, di persona, infine onnipotente.
Al contrario, l’amore di Gesù Cristo che si lascia crocifiggere e che, soffrendo la morte
fisica, discende fino al luogo in cui il peccatore è prigioniero del peccato (lo šəʾôl ossia gli
inferi), è la rivelazione dell’amore del Dio trinitario che non opera mediante la forza, ma
che è proprio così più forte della morte e del peccato. È appunto davanti alla croce che
Marco fa dire al centurione pagano: «Davvero quest’uomo era Figlio di Dio» (Mc 15,39).
Come affermava Papa Benedetto XVI nel suo libro su Gesù:
La Croce è la vera “altezza”. È l’altezza dell’amore “fino alla fine” (Gv 13,1); sulla croce
Gesù è all’“altezza” di Dio, che è Amore. Lì si può “conoscerlo”, si riconoscere l’“Io Sono”.
Il roveto ardente è la Croce. La suprema pretesa di rivelazione, l’“Io Sono” e la Croce di
Gesù sono inseparabili.[116]

74. La conoscenza di Dio attraverso Cristo non offre un semplice contenuto dottrinale ma
inserisce nella comunione salvifica con Dio, poiché fa immergere, per così dire, nel cuore
stesso della realtà, o meglio, della persona da conoscere e amare. Il prologo del Vangelo
di Giovanni è un’espressione della più alta contemplazione del mistero di Dio che ci è
stato manifestato in Gesù perché noi entrassimo, nella grazia dello Spirito Santo effuso
«senza misura» (Gv 3,34), nella vita stessa del Dio trinitario rivelato dal Logos. La figura
di questo Logos fa eco non solo al Logos divino intravisto dal pensiero greco, ma anche, e
più profondamente, all’eredità veterotestamentaria della Parola di Dio, il Dābār
testimoniato dall’Antico Testamento, poiché già la rivelazione fatta a Israele e trasmessa
nell’Antico Testamento introduce in una conoscenza di Dio radicalmente nuova, che
inaugura questo avvenimento di Rivelazione. Questo Logos, il Figlio, “Dio da Dio”, che è
fin dal principio con Dio, come la sua Parola che lo esprime in tutta verità, è lui stesso
Dio come il Padre. Nella pienezza dei tempi, il Logos «si fece carne e venne ad abitare in
mezzo a noi» (Gv 1,14), in modo che coloro che lo accolgono ricevono «il potere (exousia)
di diventare figli di Dio» (Gv 1,12). Ammettendo gli esseri umani alla piena comunione
con lui, il Logos fatto carne li ha in tal modo «resi partecipi della natura divina».[117]

75. Questa conoscenza e questa comunione inaudite e autentiche di e con Dio operano
anche una comunione salvifica coi fratelli e le sorelle in umanità, amati da Dio, poiché
l’evento Gesù Cristo è inseparabilmente comunione con Dio e con ogni essere umano. La
fede della Chiesa apostolica testimonia questa comunione in Cristo e mediante Cristo, nel
grembo della comunione trinitaria:

Colui che era fin da principio, colui che noi abbiamo sentito, colui che abbiamo veduto
con i nostri occhi, colui che abbiamo contemplato e che le nostre mani hanno toccato,
cioè il Verbo della vita [...], lo annunziamo a voi, affinché anche voi abbiate comunione
con noi. La nostra comunione è con il Padre e con il Figlio suo Gesù Cristo. E noi
scriviamo queste cose perché la nostra gioia sia piena (1Gv 1,1.3-4).

La tradizione teologica sottolinea che la carità ci fa amare Dio e il nostro prossimo, in

quanto è amico di Dio.[118]Noi possiamo pensare che le tre virtù teologali ci introducono
in una conoscenza di Dio e in una comunione con Lui piene e radicalmente nuove. Ma,
secondo l’accesso rinnovato a Dio che esse offrono, vengono donati in aggiunta un
cammino di fede verso la fraternità, una speranza inaudita nel prossimo e quella carità
che perdona tutto e porta a donare se stessi.

1.2. «Ora, noi abbiamo il pensiero (νοῦς) di Cristo» (1Cor 2,16): analogia della creazione e
analogia della carità

76. L’evento Gesù Cristo, donandoci accesso a Dio in una maniera incomparabile, suscita
e implica a un tempo una “via” di accesso che è essa stessa nuova e unica: accogliere
nella fede e con la propria intelligenza il Simbolo, o ancor meglio, accogliere il Dio che vi
si manifesta, fa entrare nello sguardo di Cristo consustanziale al Padre, nel “nous”
ovvero nella stessa mens di Cristo e nella sua relazione col Padre e con gli altri. «Ora, noi
abbiamo il pensiero di Cristo (noun Christou)», esclama san Paolo (1Cor 2,16).[119]È un
grido di ammirazione. Qui, ancora una volta, Nicea mostra l’immensità del dono di Dio.
Ma Nicea indica ugualmente che si tratta dell’unica via per avere accesso a ciò che il
Simbolo esprime, sia nella sua res che nella sua lettera. Noi non possiamo contemplare il
Dio di Gesù Cristo, la redenzione che ci è offerta, la bellezza della Chiesa e della
vocazione umana, e parteciparvi, senza “avere il pensiero di Cristo”. Non semplicemente
conoscendo Cristo, ma entrando nella stessa intelligenza di Cristo, nel senso di un
genitivo soggettivo. Non si può aderire pienamente al Simbolo né confessarlo con tutto il
proprio essere senza «la sapienza che non è di questo mondo», «rivelata dallo Spirito
Santo», Colui che solo «scruta le profondità di Dio» (cf. 1Cor 2,6.10):

Nella fede, Cristo non è soltanto Colui in cui crediamo, la manifestazione massima
dell’amore di Dio, ma anche Colui al quale ci uniamo per poter credere. La fede, non solo
guarda a Gesù, ma guarda dal punto di vista di Gesù, con i suoi occhi: è una
partecipazione al suo modo di vedere. […] La vita di Cristo – il suo modo di conoscere il
Padre, di vivere totalmente nella relazione con Lui – apre uno spazio nuovo
all’esperienza umana e noi vi possiamo entrare.[120]

77. Ciò è possibile perché Cristo vede il Padre attraverso i suoi occhi umani e ci invita a
entrare nel suo sguardo. D’altronde, questo cammino richiede una profonda
trasformazione del nostro pensiero, della nostra mens, che deve passare attraverso una
conversione e una sovra-elevazione: «Non uniformatevi al mondo presente, ma
trasformatevi continuamente nel rinnovamento della vostra coscienza» (Rm 12,2). È
proprio questo ciò che apporta l’evento Cristo: l’intelligenza, la volontà, le capacità
d’amare sono letteralmente salvate dalla Rivelazione professata a Nicea. Esse sono
purificate, orientate, trasfigurate. Esse rivestono una forza nuova, forme e contenuti
inauditi. Le nostre facoltà non possono entrare in comunione col Cristo se non venendo
conformate a Lui, in un processo che rende i credenti «conformati (symmorphizomenos)»
(Fil 3,10) al Crocifisso Risorto fin nella loro mens. Questo pensiero nuovo si caratterizza
per il fatto di essere inseparabilmente conoscenza e amore. Come sottolinea Papa
Francesco: «San Gregorio Magno ha scritto che “amor ipse notitia estˮ, l’amore stesso è
una conoscenza, che porta in sé una logica nuova».[121]È una conoscenza
misericordiosa e piena di compassione, tanto la misericordia è la sostanza del
Vangelo[122] e riflette il carattere stesso del Dio di Gesù Cristo, professato nel Simbolo di
Nicea. La mens rinnovata implica una comprensione dell’analogia rivisitata alla luce del
mistero di Cristo. Essa tiene insieme ciò che noi potremmo chiamare l’“analogia della
creazione”, in virtù della quale si può percepire la presenza divina nella pace dell’ordine
cosmico,[123]e ciò che potremmo chiamare “l’analogia della carità”.[124]Questa
analogia, che potremmo definire capovolta, di fronte al mistero dell’iniquità e della
distruzione ma alla luce del mistero più forte della passione e risurrezione di Cristo,
riconosce la presenza del Dio d’amore al cuore della vulnerabilità e della sofferenza.
Questa sapienza di Cristo è descritta nella Prima lettera ai Corinzi come quella che «ha
reso follia la sapienza di questo mondo»:

Cristo infatti non mi ha mandato a battezzare, ma ad annunciare il Vangelo, non con

sapienza di parola, perché non venga resa vana la croce di Cristo. La parola della croce
infatti è stoltezza per quelli che si perdono, ma per quelli che si salvano, ossia per noi, è
potenza di Dio. Sta scritto infatti: Distruggerò la sapienza dei sapienti e annullerò
l’intelligenza degli intelligenti. Dov’è il sapiente? Dov’è il dotto? Dov’è il sottile
ragionatore di questo mondo? Dio non ha forse dimostrato stolta la sapienza del mondo?
Poiché infatti, nel disegno sapiente di Dio, il mondo, con tutta la sua sapienza, non ha
conosciuto Dio, è piaciuto a Dio salvare i credenti con la stoltezza della predicazione
(1Cor 1,17-21).

Questa conversione e questa trasfigurazione non possono accadere senza la grazia.

L’intelligenza umana si rivela costitutivamente ordinata alla grazia e si appoggia sulla
grazia per essere pienamente se stessa, così come accade per la persona umana.[125]È
ciò che permette di comprendere come le facoltà umane, consegnate a se stesse e
trasfigurate dall’evento Gesù Cristo, sono portate al loro compimento grazie alla loro
realizzazione nei modi della fede, della speranza e della carità, anticipazioni in questo
mondo della vita nella gloria: «Abbiate in voi gli stessi sentimenti di Cristo Gesù» (Fil
2,5).
1.3. L’ingresso teologale nella conoscenza del Padre attraverso la preghiera del Cristo

78. Come entrare nel “pensiero di Cristo” che è offerto dall’evento Gesù Cristo? Poiché
Gesù Cristo non è un semplice insegnante o una guida, bensì la rivelazione e la verità
stessa di Dio, i suoi destinatari sono più che semplici ricettori di un’istruzione. Poiché la
persona del Risorto non è un oggetto del passato, colui che vuole comprendere il mistero
intimo di Gesù, la rivelazione di Dio nella sua umanità, deve lasciarsi coinvolgere nella
sua relazione di comunione col Padre divino. Ciò avviene in virtù della vita teologale,
grazie alla lettura delle Scritture nella Chiesa, grazie alla preghiera personale e liturgica,
e soprattutto grazie all’Eucaristia.

79. La partecipazione per grazia alla preghiera di Cristo costituisce la via regale del
riconoscimento di Cristo che svela la conoscenza del Padre («Il Padre mio e Padre
vostro», in Gv 20,17). Joseph Ratzinger / Papa Benedetto XVI afferma: «Poiché la
preghiera è il centro della persona di Gesù, è partecipando alla sua preghiera che noi
possiamo conoscerlo e comprenderlo».[126]In altri termini, la conoscenza di Cristo
comincia con l’ingresso nell’atto di preghiera di Gesù da parte di colui che lo riconosce:
«Dove non si dà rapporto con Dio, anche Colui che nel più profondo non è altro che
rapporto con Dio, con il Padre, rimane incomprensibile».[127] Ciò che vale per ogni
credente vale anche per la Chiesa nel suo insieme. Solo in quanto comunità di preghiera
inscritta nella relazione di Gesù col Padre la Chiesa è il “noi” che riconosce Cristo tale
quale è evocato in Gv 5,18-20[128] e in 1Gv 3,11. Si tratta, di nuovo, della trama delle
affermazioni cristologiche del Simbolo: «La fondamentale espressione dogmatica “Figlio
consustanziale”, nella quale si può riassumere tutta la testimonianza degli antichi
concili, non fa altro che tradurre il fatto della preghiera di Gesù in linguaggio filosofico-
teologico».[129] La fede espressa a Nicea nasce dalla relazione di Gesù col Padre e vi fa
entrare, per offrire agli esseri umani e alla Chiesa la partecipazione alla conoscenza e
alla comunione di Gesù col Padre e con lo Spirito Santo.

2. L’evento di Sapienza: una novità per il pensiero umano

2.1. La Rivelazione feconda e allarga il pensiero umano

80. Formulando la fede cristologica e trinitaria, il Simbolo di Nicea si inscrive in un

movimento di fecondazione del pensiero umano, di “dilatazione della ragione”,
[130]operato dalla Rivelazione nel suo processo di trasmissione. In effetti, l’accesso
incomparabile a Dio che è l’evento di Gesù Cristo, come anche la partecipazione al
pensiero (phronēsis) e alla preghiera di Cristo, non possono non avere un impatto
determinante sul pensiero e il linguaggio umani. Si assiste quindi ad un “evento di
Sapienza”, in virtù del quale pensiero e linguaggio devono essere dilatati e lo sono per
opera della Rivelazione, in modo tale che essa possa trovare in essi la sua espressione. In
questo medesimo movimento, essi testimoniano di essere disponibili a lasciarsi condurre
al di là di se stessi. Nella storia di questo evento di Sapienza, Nicea costituisce una svolta
di prima grandezza, «una via nuova e vivente» (Eb 10,20), della quale Pavel Florensky
aveva colto l’importanza decisiva, esprimendola con parole vigorose:

Non si può ricordare senza devoto tremore e santo stupore quel momento, infinitamente
significante e unico per importanza filosofica e dogmatica, in cui tuonò a Nicea per la
prima volta lo Ὁμοούσιος (omooúsios). Non si trattava di una questione teologica
particolare, ma della definizione radicale che la Chiesa di Cristo dava a se stessa. Con
questo solo termine vennero espressi non solo il dogma cristologico, ma anche una
valutazione spirituale delle leggi razionali del pensiero: il razionalismo fu colpito a
morte e per la prima volta fu proclamato urbi et orbi un principio nuovo per l’attività
della ragione.[131]
Il Logos che è Cristo incarnato, Figlio del Padre nella comunione dello Spirito Santo,
manifesta che è proprio lui la misura di ogni logos umano, che egli può vivificare e
dilatare, ma di cui può essere anche il giudice, mettendolo in crisi (krisis), nel senso
stretto del termine. In effetti, è stupefacente osservare come Atanasio, in un giudizio
lapidario, consideri come il rifiuto da parte di Ario della pienezza della figura di Cristo
costituisca una negazione della ragione, del logos tout court: «Negando il Logos di Dio,
giustamente non possono che diventare incapaci di ragionare».[132] In fondo, l’evento di
Sapienza prodotto dall’evento Gesù Cristo introduce la ragione e il pensiero umani nella
loro più alta e più vera vocazione. Li ridona per così dire a se stessi. Così che, come
vedremo, l’homooúsios non è solo un caso esemplare di interculturalità, ma appartiene a
un evento di sapienza prototipico, inaugurale e fondatore della Chiesa nella sua
apostolicità.

81. L’evento Gesù Cristo rende possibile una nuova ontologia, misurata dalle dimensioni
del Dio uno e trino e del Logos incarnato. La ragione umana si era già lasciata aprire e
penetrare dal mistero, reso accessibile dalla rivelazione della creazione ex nihilo (cf.
2Mac 7,28; Rm 4,17), della trascendenza ontologica di un Dio che è comunque più intimo
ad ogni creatura di quanto essa lo sia a se stessa.[133]Tale ragione si lascia di nuovo
rinnovare da cima a fondo, quando le viene comunicato il senso profondo inscritto in
ogni cosa dal mistero del Dio trinitario che è amore (1Gv 4,8.16) – alterità, relazione,
reciprocità, mutua interiorità si manifestano ormai come la verità ultima e le categorie
strutturanti l’ontologia. L’essere si ritrova illuminato e si mostra ancor più ricco di
quanto non sembrasse nei percorsi filosofici anteriori, per quanto profondi e complessi
essi siano stati. Inoltre, Nicea, che parte dalla questione cristologica e soteriologica per
esporre il Dio Padre, Figlio e Spirito Santo, riflette bene il modo in cui la fenomenalità
cristologica motiva l’inventio della dottrina trinitaria, con la dinamica inscritta tra
l’ordine della scoperta, cristologica e pneumatologica, posta nel suo cuore, e l’ordine
della realtà trinitaria che lo struttura. Nicea accelera l’assunzione da parte della
riflessione cristiana della teo-logia ovvero dell’esplorazione della “Trinità immanente”.
Dal momento che il mistero di Cristo, realizzato nella storia e in un’umanità singolare,
dona l’accesso a Dio, la materia e la carne, il tempo e la storia, la novità, la finitudine e la
stessa fragilità guadagnano le loro credenziali di nobiltà e la loro consistenza per dire la
verità dell’essere. In fondo, anche l’essere, grazie alla Rivelazione, si rivela semper major.

82. L’evento di Sapienza implica, evidentemente, un rinnovamento dell’antropologia,

nella misura in cui l’evento Gesù Cristo getta una luce nuova sull’essere umano.
Evochiamo succintamente questi aspetti sviluppati nel primo capitolo del presente
documento.[134] L’antropologia della Bibbia obbliga a rivisitare la concezione dell’essere
umano a partire dalla nobiltà della materia e della singolarità. Il Creatore della Genesi
ha voluto ciascun individuo e l’ha «disegnato sulle sue palme» (Is 49,16). Inoltre, Gesù
chiama ogni essere umano suo fratello e sorella, poiché l’evento dell’incarnazione ha
nobilitato ogni essere umano, individualmente, in modo insuperabile e inalienabile.
Quando il Simbolo di Nicea-Costantinopoli dichiara che Gesù Cristo, in quanto vero
uomo, è il Figlio di Dio e, in quanto tale “uguale” a Dio Padre, ogni essere umano –
qualunque sia la sua origine, la sua nazione, i suoi talenti o la sua formazione – si vede
attribuita una dignità che obbliga l’intelligenza umana a pensare in maniera nuova, a
superare i limiti di una visione soltanto naturale dell’umano. Esiste una dignità
propriamente cristologica degli esseri singolari.

83. Analogamente a ciò che accade quando si tratta di entrare nel “pensiero di Cristo”,
l’allargamento dell’ontologia e dell’antropologia implica una conversione e può
imbattersi nella resistenza del pensiero, abituato ai suoi limiti. L’evento di Sapienza
obbliga a tenere in considerazione non solo “l’analogia della creazione” ma anche
“l’analogia della carità”. Di fronte alla kenosi dell’incarnazione e della passione di Cristo,
davanti alla sofferenza e al male che toccano l’umanità, lo spirito umano si imbatte nei
suoi limiti. S’impone la questione: perché il Padre onnipotente sembra dapprima aver
osservato dall’alto la via crucis del Figlio sofferente e non ha agito se non dopo la sua
morte? Perché non ha esaudito immediatamente la preghiera dell’Orto degli Ulivi,
presentata col sudore di sangue per la paura: «Padre mio, se è possibile, passi via da me
questo calice!» (Mt 26,39b)? Di fatto, l’uguaglianza d’essenza col Padre del Figlio
incarnato e crocifisso, professata nel Simbolo di Nicea, invita il pensiero umano a
convertirsi e a convertire il significato del termine “onnipotenza”. Il Dio trinitario non è
prima di tutto onnipotenza e solo in seguito amore: la sua onnipotenza è piuttosto
identica all’amore che si è manifestato in Gesù Cristo. In effetti, ciò che Gesù ha vissuto,
tale quale è attestato nel Nuovo Testamento è – per l’azione dello Spirito – la rivelazione
nella storia, sul piano dell’economia trinitaria, della relazione e della realtà
intratrinitarie immanenti in Dio.[135]Dio è veramente tale quando la sua onnipotenza
d’amore non impone niente, ma piuttosto, dona al suo partner dell’alleanza, l’uomo, la
capacità di legarsi a Lui in modo libero e gratuito. Dio corrisponde al suo proprio essere
quando non converte con la forza l’umanità pervertita dal peccato, ma la riconcilia con
sé attraverso gli avvenimenti di Betlemme e del Golgota. In tutto questo, i nostri modi
umani di vedere sono chiamati a lasciarsi trasfigurare profondamente dal Cristo: «I miei
pensieri non sono i vostri pensieri» (Is 55,8; si veda anche Mt 16,23).

2.2. Un evento culturale e interculturale

84. Se l’evento Gesù Cristo rinnova il pensiero ricreandolo secondo un evento di

Sapienza, esso rinnova e purifica, feconda e dilata ugualmente la cultura umana. Di
fatto, il Concilio di Nicea, che traduce in parole la fede cristiana per la Chiesa diffusa tra
tutte le nazioni nella lingua greca e adottando un termine sorto dalla filosofia greca,
costituisce indubbiamente un evento culturale. È necessario che la fede assuma la
cultura umana, come assume la natura umana, in quanto sia la natura che la cultura
sono elementi costitutivi dell’essere umano, e perciò sono inseparabili. «L’essere umano
è sempre culturalmente situato»,[136]ci ricorda Papa Francesco. Poiché l’uomo è un
essere relazionale e sociale che si inscrive nella storia, è attraverso la cultura che egli
arriva alla pienezza della sua umanità.[137]Per di più, la Rivelazione, che stabilisce la
comunione tra Dio e l’essere umano, ha bisogno di destinatari che abbiano una loro
consistenza propria per poterla accogliere in piena libertà e responsabilità. Da qui
l’elezione del popolo delle dodici tribù di Israele, cha ha dovuto distinguersi da tutti gli
altri popoli e imparare laboriosamente a separare, dapprima per conto proprio, la verità
dall’errore. Da qui Gesù Cristo, in cui il Figlio di Dio si fa veramente uomo, un Ebreo, un
Galileo, la cui umanità porta i segni culturali del percorso storico del suo popolo. Da qui
la Chiesa, costituita a partire da tutte le nazioni. Così, appoggiandosi sul principio
tomasiano per il quale «la grazia suppone la natura», e ampliandolo, Papa Francesco
aggiunge: «La grazia presuppone la cultura e il dono di Dio si incarna nella cultura di
coloro che lo ricevono».[138]

85. Questa assunzione della cultura da parte della Rivelazione implica una certa
reciprocità di influenza tra le due, malgrado la loro asimmetria. Come lo spirito umano è
capace di essere trasfigurato, la cultura ha per vocazione di lasciarsi illuminare dalla
Rivelazione, fino a poter accogliere, al prezzo di una conversione, la sapienza del
Crocifisso: «La forza del Vangelo [deve impregnare] i modi di pensare, i criteri di
giudizio, le norme d’azione; in una parola, è necessario che tutta la cultura dell’uomo sia
penetrata dal Vangelo».[139]Tuttavia, la fede non è un elemento estraneo alle culture
nelle quali è vissuta, poiché, dopo Pentecoste, la fede cristiana comporta la certezza che
non vi è una sola cultura umana che non attenda e non speri di trovare il suo
compimento dalla visita del Verbo di Dio, il quale peraltro ha sparso i semina
Verbi[140]in tutte le culture, nell’attesa della sua visita. Per questo incontro le culture
diventano pienamente se stesse. È dunque dall’interno, a partire dalla loro apertura
verso ciò che è vero, buono e bello, che la Rivelazione le purifica e le eleva. Ma allora, le
culture e le lingue assunte e trasfigurate dalla novità della rivelazione permettono
d’arricchire e di precisare l’espressione della fede. Questa reciprocità la si è potuta
constatare attraverso i secoli nella fecondazione della lingua, della poesia, dell’arte da
parte della Bibbia, la cui comprensione si trova a sua volta illuminata “di rimando”, per
la sua diffrazione in altre parole e visioni del mondo. È precisamente ciò che accade a
Nicea nell’impiego dell’homooúsios, che precisa la comprensione che ha la Chiesa della
filiazione di Gesù Cristo, mentre trasfigura il termine che assume.

86. In questa assunzione della cultura, un posto unico e provvidenziale deve essere
riservato al rapporto tra la cultura ebraica e quella greca. L’homooúsios apparirà qui
come il frutto della sintesi particolarmente forte che si è prodotta tra la cultura semitica,
già toccata e trasfigurata dalla Rivelazione, ma anche modellata dagli incontri e dai
disaccordi coi popoli di altre culture, – Egiziani, Cananei, Mesopotamici, Romani –, e il
mondo greco. Durante più di tre secoli, prima della nascita di Gesù e fino al terzo secolo
della nostra era, l’insegnamento e la vita intellettuale del giudaismo ellenistico si erano
espressi non solo in aramaico, ma anche in greco, con la Settanta come centro di gravità.
L’insegnamento di Gesù è stato consegnato e trasmesso in greco per poter comunicare il
Vangelo a tutti nella lingua universale del bacino del Mediterraneo, ma anche perché il
Nuovo Testamento si inscrivesse nella storia del rapporto del popolo ebreo con la cultura
e la lingua greche. Come nella Settanta, gli influssi avvengono nei due sensi. Per esempio,
il panta ta ethnē di Mt 28,19 traduce l’antica idea ebraica di tutte le nazioni che vengono
a Gerusalemme, mentre măthētēs (discepoli-allievi) traduce l’aramaico talmudim.
Reciprocamente, gli evangelisti hanno fatto ricorso al greco dei tribunali per
interpretare il processo e la passione di Gesù, l’autore degli Atti si ispira alla poesia epica
dell’Odissea per narrare i viaggi di Paolo e quest’ultimo fa spesso eco a elementi della
filosofia stoica, e allo stesso modo certi passaggi del Nuovo Testamento portano tracce di
un vocabolario ontologico greco.[141]È quindi in modo naturale che il cristianesimo
nascente continua questa sintesi del pensiero semitico e greco, in dialogo con autori
giudaico-ellenistici e greco-romani, per interpretare le Scritture e sviluppare il proprio
pensiero. La ricchezza dell’espressione greca del Giudaismo e del Cristianesimo può
dunque far pensare che vi sia una dimensione fondatrice in questo innesto della cultura
greca sulla cultura ebraica, che permetterà di esplicitare in greco l’unicità e l’universalità
della salvezza in Gesù Cristo di fronte alla ragione filosofica.[142]Evidentemente, una
vasta porzione di cristiani, in particolare al di fuori delle frontiere dell’Impero Romano,
che non apparteneva a questa area culturale, ha sviluppato la sua genialità propria a
servizio dell’espressione della fede nel mondo di lingua siriaca, dell’Armenia e
dell’Egitto, ma anch’essa si è confrontata col pensiero greco, lasciandosene ispirare e
prendendo da esso le sue distanze.

87. Il Concilio di Nicea non è semplicemente un evento di assunzione e di fecondazione

della cultura da parte della Rivelazione, ma è anche l’occasione di incontri interculturali.
Ora, questo incontro delle culture è anch’esso un aspetto maggiore dell’evento di
Sapienza che l’evento di Gesù Cristo suscita, in quanto la Rivelazione collega e mette in
comunione le culture tra loro, rendendo possibile il più alto grado di interculturalità. Lo
scambio e la fecondazione mutua fa già parte di tutte le culture, che non esistono se non
nel processo in cui sono poste in contatto le une con le altre, e così si evolvono, si
arricchiscono e talvolta si oppongono e si mettono in pericolo reciprocamente. Tuttavia,
la potenza di rinnovamento della Rivelazione apporta a queste relazioni un salto
qualitativo in intensità. Da un lato, donando accesso alla fonte trascendente del vero e
del bene, alla radice dell’universalità dello spirito umano che rende possibile la loro
comunicazione,[143] essa apre in pienezza lo spazio comune per i loro incontri e i loro
scambi. Dall’altro lato, l’evento Gesù Cristo è potenza di conversione e di liberazione di
fronte alle forze di chiusura e di opposizione all’altro, contenute nella vita dei popoli e
delle culture. Solo una cultura che sia per così dire “salvata” può superarsi senza
perdersi e aprirsi alle altre culture per esserne arricchita come pure per arricchirle.
L’ascolto della Parola di Dio e della Tradizione, cioè della Parola dell’Altro, abitua, per
così dire, lo spirito e le culture all’ascolto degli altri.[144]Tutto ciò porta non a una
giustapposizione esteriore e povera delle culture, né a una fusione in un tutto indistinto,
ma a una interculturalità salvata ed elevata in cui ogni cultura si supera venendo
fortificata nella sua consistenza propria, in virtù di una sorta di pericoresi delle culture.
[145]Per questo si tratta di tenere insieme la reale novità e la “sopra-elevazione” delle
culture, come il fatto che chi accetta il Vangelo di Cristo preserva la sua identità culturale
e vi si trova fortificato:[146]«I cristiani, infatti, non sono distinti dagli altri uomini, né per
territorio, né per lingua né per modi di vestire… adattandosi agli usi del paese nel
vestito, nel cibo e in tutto il resto del vivere, danno esempio di una loro forma di vita
sociale meravigliosa, e che, a confessione di tutti, ha dell’incredibile».[147]

88. L’interculturalità è, di fatto, la manifestazione di una problematica più profonda, che

ne costituisce la base: il disegno divino dell’unità dei popoli e l’arduo cammino di questa
unità nella diversità. Si tratta di uno dei fili conduttori principali della storia biblica della
salvezza. Il racconto tipico della Torre di Babele in Gn 11,1-9 sottolinea la tensione tra la
ricchezza della molteplicità delle lingue, da un lato, e la capacità dell’essere umano di
dissolvere l’unità della casa comune, di confondere il logos dell’oikos. La chiamata di
Abramo, la promessa a lui fatta che in lui saranno «benedette tutte le famiglie della
terra» (Gn 12,3), è la prima risposta salvifica di Dio. I profeti prolungano questa
promessa per i popoli della terra annunciando l’unità di tutte le nazioni attorno al
popolo eletto e alla sua Legge.[148]Il Nuovo Testamento presenta questa unità come
realizzata nel Messia, colui che col suo sangue e nella sua carne «abbatte il muro di
separazione, cioè l’inimicizia» tra Israele e le nazioni, per «creare in se stesso, dei due,
un solo uomo nuovo» (Ef 2,14.15b). Così, le nazioni sono associate al popolo dell’alleanza,
in quanto sono chiamate «a condividere la stessa eredità, a formare lo stesso corpo e ad
essere partecipi della stessa promessa» (Ef 3,6). Tutto ciò è possibile in Cristo, l’universale
singolare, che tiene insieme alterità e identità, e che assume tutta l’umanità assumendo
una umanità genealogicamente e culturalmente situata. L’antitipo di Babele, la
Pentecoste delle lingue di fuoco in At 2,1-18, è la manifestazione e la realizzazione di
questa potenza di comunione del logos umano, che procede ultimamente dal Logos di
Dio.[149]Non è nell’unità fusionale di un’unica lingua che lo Spirito Santo opera la
comunione di questi ebrei di lingue e culture differenti, ma ispirando la comprensione
dell’altro, immagine di ciò che sarà la Chiesa, che raduna tutte le nazioni, tutta tesa verso
il suo compimento, quando i «144000 segnati col sigillo» delle Dodici tribù di Israele e
«una moltitudine immensa, che nessuno poteva contare, di ogni nazione, tribù, popolo e
lingua» realizzeranno la piena comunione escatologica dell’umanità nella nuova
Gerusalemme (Ap 7,4.9).

89. La dimensione interculturale di cui Nicea è l’espressione fondatrice può anche essere
considerata come un modello per l’epoca contemporanea in cui la Chiesa è presente in
una varietà di aree culturali: culture asiatiche, africane, latino-americane, oceaniche,
nuove culture popolari europee, senza contare le nuove forme culturali portate dalla
rivoluzione digitale e dalle tecnoscienze. Tutti questi universi culturali contemporanei
sembrano lontani dalla cultura greca antica che ha accolto in maniera inaugurale la
forma di inculturazione dogmatica realizzata nell’evento di Nicea. Da un lato, si tratta in
effetti di sottolineare che è proprio in queste categorie greche che si è espressa in modo
normativo la Chiesa e che queste sono dunque solidali per sempre col deposito della
fede.[150]D’altra parte, tuttavia, nella fedeltà ai termini sorti in quest’epoca e trovando
in essi la sua radice viva, la Chiesa può inspirarsi ai Padri di Nicea per cercare oggi
espressioni significative della fede nelle differenti lingue e nei vari contesti. Con la grazia
dello Spirito Santo, le comunità cristiane, i loro teologi e pastori, in effettiva comunione
col Magistero, sono chiamati a realizzare, nelle situazioni culturali e con gli idiomi loro
propri, un lavoro analogo a quello di un tempo per affermare l’unità radicale del Figlio
col Padre. Nicea resta un paradigma di ogni incontro interculturale e della possibilità di
ricevere o di forgiare modi autenticamente nuovi di esprimere la fede apostolica.

2.3. La fedeltà creativa della Chiesa e il problema dell’eresia

90. La percezione di Nicea come momento dell’evento di Sapienza suscitato dall’evento

Gesù Cristo permette di rileggere con maggior finezza la storia delle eresie alle quali
risponde il Concilio. L’eresia, che si discosta intenzionalmente dalla testimonianza
apostolica e ne mutila l’integrità, è percepita dai Padri come la novità che abbandona il
cammino della regula fidei e della traditio e, perciò, si allontana dalla realtà storica di
Cristo. Il rimprovero fatto ad Ario è precisamente quello di introdurre una novità.
[151]Eppure, rispetto al novum inaugurato dall’evento Gesù Cristo può essere
illuminante considerare l’eresia anche come una resistenza fondamentale, passiva e
attiva, alla novità soprannaturale che apre il pensiero e le culture umane al di là di loro
stesse – una novità di grazia di cui è testimonianza il nuovo linguaggio della fede
espressa dall’homooúsios. È pressoché inevitabile che l’essere umano, con tutte le sue
facoltà, con tutto il suo essere, opponga resistenza a questa novità inaudita che lo
converte e lo trasfigura. Si tratta di una resistenza e dunque di un peccato dell’«uomo
vecchio» (Rm 6,6; si veda anche Ef 2,15), della difficoltà a concepire interamente e ad
accettare l’immensità di Dio e del suo amore, così come l’immensa dignità dell’essere
umano. Il cammino lento e a tentoni, ma prudente, che intrapresero i primi tentativi di
comprendere il senso del mistero del Crocifisso e della sua gloriosa risurrezione, il
passaggio dal kerigma apostolico ai primi passi di ciò che oggi chiamiamo teologia, è
accompagnato da tensioni costanti e da una pluralità di opinioni che si discostano dalla
pienezza della testimonianza apostolica e che sono designate col termine eterodossia,
come pure eresia.

91. Piuttosto che ripercorrere in modo esaustivo le eresie dei primi secoli, mettiamo in
luce questa resistenza al novum della Rivelazione facendo qualche esempio. Spesso
considerata come la prima eresia, la dottrina razionalista degli gnostici fa perdere il
realismo del mistero dell’incarnazione mediante il docetismo e, riducendo la storia santa
a una serie di racconti mitologici, giunge a negare l’integralità della salvezza umana,
relegandola sul piano di una spiritualità eterea. Ireneo, nella sua battaglia contro la
gnosi, sottolinea che si tratta di una resistenza a concepire Dio come capace e desideroso
di entrare di persona nella storia, di unirsi fino in fondo all’umanità, fino a farsi
realmente uomo e conoscere la morte. Si tratta di una resistenza a credere nella bellezza
del singolare, della materia e della storia, una bellezza rivelata proprio nell’evento Gesù
Cristo e a cui rendono testimonianza l’Antico e il Nuovo Testamento. I Padri non esitano
in seguito a ricorrere a concetti e sistemi di pensiero ricavati dalla filosofia greca per
affinare il pensiero cristiano. Facendo ciò, sono costretti a far esplodere sistemi di
pensiero incapaci da soli di permettere di concepire che il Logos si possa fare carne, che
il Logos o il Nous (νοῦς), che esprimono la divinità, siano uguali alla fonte da cui
provengono, o che sia possibile una molteplicità che non contraddica l’unità divina e che
sia proprio nel grembo di questa unità. I sostenitori delle eresie cristologiche e trinitarie
sono coloro che non sono stati capaci di lasciare che fossero dilatati dall’immensità
inaudita del nous (νοῦς) Christou i sistemi di pensiero di partenza, quale che fosse la loro
ricchezza e il loro apporto reale nel pensare la dottrina cristiana. È ancora la medesima
difficoltà che ritroviamo nei dibattiti delle correnti cristologiche in Oriente lungo il III
secolo, che preparano in certo senso la via all’eresia ariana. Occorre evitare di fare una
caricatura delle posizioni dei protagonisti di queste correnti, poiché sono anzitutto dei
pensatori individuali, ma tutti si confrontano con le medesime difficoltà a mantenere la
ricchezza trinitaria del Dio Uno e la radicalità della piena assunzione di un’umanità
singolare da parte del Figlio uguale al Padre: alcuni devono affrontare una teologia
trinitaria di tendenza subordinazionista e con una cristologia che rischia di essere
docetista, mentre altri devono resistere a forme di modalismo trinitario e di
adozionismo. Sono quindi sempre le medesime resistenze provenienti dai vecchi schemi
di pensiero che si esprimono, qualche decennio prima di Nicea, nell’insegnamento di
Ario: per lui è inconcepibile che il Figlio, altro dal Padre, quel Figlio che nasce e muore,
possa essere coeterno e uguale a Dio, senza compromettere l’unità e la trascendenza
divine e dunque la redenzione degli uomini.

92. Queste resistenze sono certo comprensibili, in quanto sono umane. Testimoniano in
negativo l’incredibile luce proiettata sulla percezione di Dio e della vocazione divina
dell’essere umano dall’evento Gesù Cristo e della non meno incredibile trasfigurazione
del pensiero e della cultura umana dispiegata nell’evento di Cristo e nell’evento di
Sapienza che ne deriva. Nulla di ciò che è umano viene abolito, ma l’accesso
all’immensità della verità di Dio esige l’autorivelazione da parte di Dio e la grazia che
converte ed eleva le facoltà e la realizzazione dell’essere umano. In un certo senso, la
resistenza delle eresie ci permette di vedere Nicea in tutta la sua forza di novità
incommensurabile.

3. L’evento ecclesiale: il Concilio di Nicea, primo Concilio Ecumenico

3.1. La Chiesa si inscrive con la sua natura e le sue strutture nell’evento Cristo

93. Il Concilio di Nicea non è solo un evento nella storia della dottrina, ma può senz’altro
essere compreso come un evento ecclesiale, corrispondente a una tappa fondamentale
nel processo di strutturazione della Chiesa. Nel corso di un lungo cammino che ha fatto
seguito a Nicea, il “Concilio Ecumenico” è diventato il faro di orientamento per le
decisioni dottrinali e giuridiche di tutta la Chiesa, il suo luogo di comunione e di autorità
ultima. Vi si potrebbe vedere, dal punto di vista della sua strutturazione, una svolta che
orienta il seguito della vita della Chiesa, simile a ciò che il Simbolo di Nicea rappresenta
dal punto di vista dell’accesso a Dio (evento Gesù Cristo) e del pensiero umano (evento di
Sapienza)? Sarebbe questo il caso se il Concilio Ecumenico in quanto tale potesse essere
considerato come il frutto e l’espressione specificamente ecclesiale dell’evento Gesù
Cristo.

94. Fin dai suoi inizi, la Chiesa ha coscienza di essere inscritta nella continuità del popolo
eletto, assemblea convocata (qāhāl/ekklēsia – cf. Dt 5,22) per vivere la Torah rivelata e
per rendere un culto al Signore suo Dio. Essa si considera anche come «stirpe eletta,
sacerdozio regale, nazione santa, popolo che Dio si è acquistato perché proclami le opere
ammirevoli» (1Pt 2,9) del Dio di Israele. Negli Atti degli Apostoli essa è presentata come
una comunità del discernimento della volontà di Dio di cui attore principale è lo Spirito
Santo,[152]guidata da uomini che prolungano il ruolo dei dodici apostoli, «testimoni
della Risurrezione» (At 1,22). In certo senso, è nella comunità ecclesiale, in quanto Corpo
di Cristo, che si possono discernere i «sentimenti di Cristo» (Fil 2,5; si veda supra, § 77).

95. Questa coscienza si esprime nei primi Padri, che legano la struttura e il
funzionamento della Chiesa alla sua natura profonda e alla sua chiamata. Così, all’inizio
del II secolo, Ignazio di Antiochia sottolinea che le diverse Chiese particolari si
considerano solidalmente quali espressioni dell’unica Chiesa. I suoi membri sono
synodoi, compagni di viaggio, dove ciascuno è chiamato a giocare un ruolo secondo
l’ordine divino che stabilisce l’armonia, espressa nella sinassi eucaristica. Così, con la sua
unità e il suo ordine, la Chiesa canta la lode di Dio il Padre nel Cristo, tesa verso la sua
piena unità che sarà realizzata nel Regno di Dio. Cipriano di Cartagine approfondisce
questo insegnamento a metà del III secolo precisando il fondamento sinodale ed
episcopale sul quale deve fondarsi la vita della Chiesa: nulla si fa senza il vescovo (nihil
sine episcopo), ma ad un tempo nulla si fa senza il “vostro parere” (quello dei presbiteri e
dei diaconi) e senza l’approvazione del popolo (nihil sine consilio vestro et sine consensu
plebis).[153]Unità legata all’unità della Trinità, ispirazione dello Spirito Santo, cammino
insieme (synodos) verso il Regno, fedeltà alla dottrina degli apostoli e alla celebrazione
dell’Eucaristia, ordine e armonia dei ministri e dei battezzati, con un ruolo peculiare
conferito ai vescovi: questi elementi manifestano che la Chiesa, fin dentro le sue
strutture e il suo funzionamento, si inscrive profondamente nell’evento Gesù Cristo,
come suo momento e sua espressione privilegiata. Nella celebrazione di Nicea è tutto il
processo sinodale che precede e che trova nel Concilio Ecumenico il suo apice, che noi
raccogliamo e celebriamo.

3.2. La collaborazione strutturale dei carismi della Chiesa e il cammino verso Nicea

96. Questi elementi propri della natura teologale della Chiesa, che non possono essere
che il frutto dell’evento della Rivelazione, si sono manifestati nel cammino storico che ha
portato al Concilio Ecumenico di Nicea attraverso l’interazione di tre carismi, messi a
disposizione per il governo, l’insegnamento e la presa di decisioni comunitarie nella
Chiesa: anzitutto la gerarchia tripartita, poi i maestri e il sinodo. Un ordine di presidenza
che pone gli apostoli al primo posto, sembra già ben stabilito nel corpo paolino: «Alcuni
perciò Dio li ha posti nella Chiesa in primo luogo come apostoli, in secondo luogo come
profeti, in terzo luogo come maestri…» (1Cor 12,28; cf. Ef 4,11). La prima caratteristica è
lo sviluppo progressivo della gerarchia tripartita dei vescovi, presbiteri e diaconi. Essa,
che aveva la supervisione dei profeti e dei maestri itineranti dei primi 150 anni del
cristianesimo (spesso chiamati “apostoli”, in senso generale), giunse a soppiantarli in
una certa misura e divenne la struttura locale di governo della Chiesa. La figura del
vescovo, in particolare, esprime la dimensione apostolica della Chiesa. A partire dal IV
secolo si formano delle provincie ecclesiastiche che manifestano e promuovono la
comunione tra le Chiese particolari, con a capo un metropolita.

97. Essendo i cristiani chiamati ad annunciare Cristo e a trasmettere il suo insegnamento

e l’insegnamento degli apostoli a tutte le nazioni, non sorprende che la seconda
caratteristica del cristianesimo del periodo preniceno fosse l’importanza decisiva delle
scuole e dei maestri, che impartivano un insegnamento ai catecumeni e interpretavano
le Scritture. Essi potevano essere o non essere ministri ordinati. Pelagio, ad esempio,
insegnava a Roma all’inizio del V secolo, pur non essendo presbitero, come Melania
l’anziana e Rufino a Gerusalemme, Gerolamo a Betlemme e poi a Roma. Anche Origene
ha diretto la Scuola di Alessandria, dopo la morte di suo padre Leonida, prima di essere
ordinato.

98. Infine, dopo la seconda metà del II secolo e all’inizio del III, soprattutto in Asia
Minore, il sinodo prende un posto sempre più importante per decidere di questioni
rilevanti di disciplina, di culto e di insegnamento. All’inizio, i sinodi erano locali, ma
l’invio di lettere sinodali che comunicavano le loro decisioni (acta) alle altre Chiese, lo
scambio di delegazioni e le richieste di mutuo riconoscimento, testimoniano la «ferma
convinzione che le decisioni prese fossero espressione della comunione con tutte le
Chiese», in quanto «ogni Chiesa locale è l’espressione della Chiesa una e cattolica».[154]
Notiamo che il sinodo possiede una dimensione giuridica o canonica molto netta, in
quanto istituzione che legifera. I documenti e le collezioni di canoni sinodali sono
raccolti negli archivi episcopali, in particolare a Roma: lo sviluppo del diritto canonico e
quello dei sinodi vanno di pari passo e si accompagnano l’un l’altro. Non è possibile
attribuire unicamente alla legittimazione della Chiesa da parte di Costantino la svolta
verso una Chiesa istituzionalizzata di tipo statuale. Percepita come una polis (città) che
riflette la Città di Dio, la Gerusalemme celeste (cf. Is 60 e 62; 65,18; Ap 3,12; 21,1-27), o
come un synodos, inteso nel senso letterale di un popolo che percorre lo stesso cammino
di Gesù verso il Regno, avendo proprio lui alla testa come suo proestos, o presidente, la
Chiesa è costitutivamente “politica” e istituzionale.[155]

99. Questi tre carismi si sono evoluti diversamente e in maniera propria in seno alla
Chiesa, ma nessuno di essi si è emancipato o separato dagli altri due. Anche se alcune
tensioni si sono naturalmente manifestate tra di loro e al loro interno, essi si sono
arricchiti, informati e rinforzati mutuamente. I maestri partecipavano spesso come
membri ai sinodi. Parimenti, i vescovi erano fin da principio maestri e predicatori
secondo il modello di Ignazio di Antiochia. Naturalmente, i vescovi presiedevano i sinodi
e vi giocavano un ruolo di primo piano in quanto custodi dell’ortodossia della fede e
della pratica. Per di più, nel suo ruolo sacramentale, il vescovo presiedeva la
celebrazione eucaristica che apriva e chiudeva ogni sinodo, quale fonte e culmine di quel
“camminare insieme” che è il synodos.[156] Segno della ricezione delle decisioni
sinodali, così come della comunione dei credenti coi loro vescovi, stabiliti nella
successione apostolica nel seno della “Catholica”, cioè nella Chiesa di Dio una e unica,
l’Eucaristia manifestava e realizzava in modo visibile l’appartenenza al Corpo di Cristo e
l’appartenenza reciproca dei cristiani (cf. 1Cor 12,12).[157]

100. Non solo questi elementi del processo di strutturazione della Chiesa manifestano il
suo radicamento nell’evento Gesù Cristo, ma è possibile anche discernere in questo
processo una certa analogia con ciò che costituì l’evento di Sapienza, più sopra
analizzato. Così come il pensiero umano, profondamente rinnovato dall’evento Gesù
Cristo, assume e trasfigura le culture umane, a partire specialmente dall’incontro del
pensiero semitico, già lavorato all’interno dalla Rivelazione, con la cultura greca e altre
culture, allo stesso modo le tre dimensioni o carismi che abbiamo rilevato erano assunti
un tempo dalle istituzioni giudaiche e da versioni locali delle istituzioni greco-romane
dei primi secoli della nostra era, sia civili che religiose. Da un lato, il giudaismo del
Secondo Tempio aveva la sua gerarchia sacerdotale, le sue scuole e i suoi sinodi.
Dall’altro, siccome non esistevano scuole specifiche per loro, i maestri cristiani erano
quasi tutti formati come oratori e interpreti nella enkyklios paideia, ovvero nel sistema
educativo generale del mondo greco-romano, e facevano dunque appello alla retorica e
alla filosofia, che hanno contribuito a inscrivere nel patrimonio della dottrina cristiana.
Il sinodo (concilium in latino) era già anch’esso un’istituzione antica nel mondo greco-
romano quando i cristiani gli hanno attribuito un ruolo importante. Ora questi differenti
aspetti acquistano dimensioni proprie, trasfigurate, potremmo dire, quando sono a
servizio della missione della Chiesa di annunciare il Vangelo ed essere segno di unità per
il genere umano.

3.3. Il Concilio Ecumenico di Nicea

101. Nel 325 viene celebrato a Nicea un sinodo che si inscrive in parte all’interno di
questo processo come un punto di arrivo, ma che ne rappresenta ugualmente una forma
eccezionale per la sua portata ecumenica. Convocato dall’imperatore per risolvere una
contesa locale che si era estesa a tutte le Chiese dell’Impero romano d’Oriente e a
numerose Chiese dell’Occidente, esso raduna vescovi provenienti da diverse regioni
dell’Oriente e i legati del vescovo di Roma. Per la prima volta, dunque, vescovi di tutta
l’Oikouménè sono riuniti in sinodo. La sua professione di fede e le sue decisioni
canoniche sono promulgate come normative per tutta la Chiesa. La comunione e l’unità
inaudite suscitate nella Chiesa dall’evento Gesù Cristo sono rese visibili ed efficaci in
modo nuovo da una struttura di portata universale, e l’annuncio della buona notizia di
Cristo in tutta la sua immensità riceve anch’esso uno strumento di un’autorità e di una
portata senza precedenti:

Nel Concilio di Nicea per la prima volta, attraverso l’esercizio sinodale del ministero dei
vescovi, si esprime istituzionalmente a livello universale l’ἐξουσία del Signore risorto che
guida e orienta nello Spirito Santo il cammino del Popolo di Dio. Analoga esperienza si
realizza nei successivi Concili ecumenici del primo millennio, attraverso i quali si staglia
normativamente l’identità della Chiesa una e cattolica.[158]
102. Col Concilio di Nicea, si è imposta l’idea stessa di un sinodo o di un concilio
ecumenico. Anche se nessuno dei suoi acta è sopravvissuto, secondo ogni probabilità e
nonostante una ricezione lenta e ardua, la proclamazione dell’homooúsios e i canoni di
Nicea sono sopravvissuti. Dopo questo lungo processo di ricezione – che sarà tipico di
ogni concilio –, Nicea è divenuto l’ideale del concilio nello spirito di molti. La sua
presentazione tradizionale come un concilio unificato, ispirato dallo Spirito Santo, ha
aiutato a farlo diventare il concilio ideale nella tradizione ulteriore e a poco a poco ha
creato la stima dei cristiani per i concili ecumenici. Nicea ha aperto la via ai concili
ecumenici successivi e dunque a un nuovo modo di vivere la sinodalità o la conciliarità
che segnerà la vita della Chiesa fino ad oggi, sia nel suo ruolo di definire e proclamare la
fede che nella manifestazione dell’unità dell’insieme dell’Oikoumenē rappresentata nel
suo seno.

Capitolo 4

Custodire una fede accessibile a tutto il popolo di Dio

Preludio: il Concilio di Nicea e le condizioni di credibilità del mistero cristiano

103. L’idea principale e legittima che si ricava dal Concilio di Nicea è che si tratta di un
concilio dogmatico che ha difeso e precisato la fides quae cristologica e trinitaria. Ora, si
tratta di esplicitare in questo ultimo capitolo come l’evento del concilio ha costituito
anche una sorta di dispositivo istituzionale della Chiesa una e cattolica per risolvere un
conflitto dogmatico in condizioni che potessero rendere ricevibile la sua decisione.
L’esame di teologia fondamentale deve dunque completare l’inchiesta dogmatica e
storica. È la fides quae, la verità salvifica, che genera l’adesione alla salvezza, cioè la fides
qua; ma a Nicea la stessa fides qua è stata posta a servizio dell’accoglienza e della
comprensione della fides quae. Ora, la considerazione del processo della fides qua, ossia
delle condizioni della definizione e della ricezione della fides quae, manifesta la natura e
il ruolo della Chiesa. Evidentemente, è chiaro che l’invenzione di questo dispositivo
istituzionale sarebbe stata progressiva, che non sarebbe uscita armata come Atena dalla
testa di Zeus, in breve, che il concetto dogmatico di “Concilio Ecumenico” non poteva
essere esattamente contemporaneo all’evento del 325. Come abbiamo già spiegato nel
capitolo II, il luogo per eccellenza in cui si incontrano la fides qua e la fides quae è il
battesimo. È qui che l’individuo è incorporato alla fede della Chiesa, che egli riceve la
Chiesa come madre. In questo contesto di battesimo e di catechesi di iniziazione, la
Chiesa antica ha elaborato la regola della fede come la sintesi più sostanziale della fede.
Tenendo conto della sua pertinenza, questa è stata utilizzata per discernere la verità
della fede rispetto all’eresia (Ireneo, Tertulliano, Origene, ad esempio). La regola della
fede è quindi il precursore della posizione dogmatica del Simbolo, inteso come riassunto
degli elementi normativi della fede. Questa coscienza di una norma (regula; kănōn) è
presente nella procedura dei sinodi preniceni che facevano discernimento a proposito
della fede.

104. Fondandosi sulle molteplici esperienze dei sinodi regionali o locali dei secoli II e III,
si può sostenere la tesi dogmatica che è una determinata verità ecclesiologica ritenuta
operativa a priori che è stata sollecitata per risolvere il problema di una verità trinitaria,
cristologica e soteriologica minacciata di essere alterata, falsificata o perduta. I processi
della fides qua manifestano la natura della Chiesa. Il Verbo di Dio, fattosi carne (cf. Gv
1,14), fa realmente conoscere il Padre e questa conoscenza, per la potenza dello Spirito
Santo, è affidata alla Chiesa, incaricata di custodirla e di trasmetterla. Ora, questa
missione implica che la Chiesa possa interpretare le Scritture con autorità. Ciò mostra
anche che credere la Chiesa – come professa il Simbolo – e credere alla sua autorità nel
definire la dottrina cristologica e trinitaria si fonda sull’atto di fede in Gesù Cristo e nella
Trinità, in una forma di “mutua anteriorità”, secondo la felice espressione tomista.
[159]Infine, anche lo scopo ultimo di tutta questa procedura ecclesiale deve attirare la
nostra attenzione. Avanziamo l’ipotesi che la procedura conciliare è stata messa al
servizio dei piccoli, a servizio dunque della fede dei bambini, che è il paradigma della
fede del vero discepolo agli occhi del Signore Gesù e quindi dell’annuncio del Vangelo a
tutti. Ciò illumina il senso del Magistero della Chiesa, che tende a una carità di
protezione nei riguardi del “più piccolo” tra i fratelli di Cristo (cf. Mt 25,40).

1. La teologia a servizio dell’integralità della verità salvifica

1.1. Il Cristo, la verità escatologicamente efficace

105. Nella misura in cui Nicea propone una verità nelle questioni riguardanti la salvezza
e la distingue dall’errore, la sua prima sfida dal punto di vista della teologia
fondamentale è quella del posto che deve avere la verità nella soteriologia. Questa
convinzione proviene anzitutto dalla stessa forma della Rivelazione, che, lasciandosi
trascrivere in parole messe per iscritto, manifesta che la dimensione della verità le è
costitutiva. La fede cristiana suppone che la verità di Cristo sia resa accessibile ai suoi
discepoli. In effetti, il Salvatore è lui stesso la verità: «Io sono la via, la verità e la vita»
(Gv 14,6). Nel cristianesimo, la verità è una persona. La verità non è più un semplice
affare di logica o di ragionamenti, non è possibile possederla, non è separabile dagli altri
attributi identificati con la persona di Cristo, come il bene, la giustizia o l’amore. Resta
vero che l’adesione a Cristo interpella sempre l’intelligenza dei discepoli: «Credo ut
intelligam».[160]In effetti, non è immaginabile né coerente pensare che il Dio creatore
dell’uomo intelligente e libero – una delle dimensioni della creazione a immagine e
somiglianza dello stesso Creatore (Gn 1,26-27) –, possa in quanto Dio salvatore
disinteressarsi dell’accesso conoscitivo alla sua verità e alla verità che salva. Per di più,
questa verità salvifica possiede una dimensione comunitaria. Nicea è un atto
comunitario di espressione della verità, con lo scopo di comunicarla a tutta la Chiesa. Di
fatto, non è neppure immaginabile né coerente pensare che il Creatore della famiglia
umana, e in particolare della sua capacità di comunicazione intelligibile attraverso il
linguaggio (cf. Gn 11,1-9 – la torre di Babele, e At 2,1-11 – la Pentecoste), possa
disinteressarsi dell’accesso comunitario alla sua verità e alla verità salvifica. Per questo
la disgregazione dell’unità della fede compromette la forza e l’efficacia della salvezza in
Gesù Cristo.

106. Questo posto costitutivo della verità nella salvezza ricade sulla natura stessa della
Chiesa “portatrice della verità” (alēthefora). Essa porta un Altro da sé, il Cristo-Verità, e
non sarebbe se stessa senza di Lui. La Chiesa è per necessità d’origine un luogo di
ricerca, di scoperta, di protezione e di dispiegamento della verità compiuta nel Verbo a
beneficio personale ed ecclesiale dei suoi discepoli e di tutti gli esseri umani. Essa è
anche un luogo di comunione con la forza vivificante di questa verità, che in essa circola,
irrigando ugualmente la ricerca della verità propria del mondo, il suo pensiero e la sua
cultura.[161]La tradizione (trasmissione) vivificante della stessa verità salvifica è dunque
uno dei significati più potenti che possa rivestire il concetto dogmatico della Tradizione
ecclesiale.[162]

107. Il posto capitale della verità spiega il profondo rifiuto dell’idolatria nelle Scritture. Il
Santo di Israele è un Dio che parla, contrariamente agli idoli. «Hanno bocca e non
parlano», dicono i salmi (115,5 e 135,16), ripresi in 1Cor 12,2: «Quando eravate pagani, vi
lasciavate trascinare senza alcun controllo verso gli idoli muti». Inoltre, la verità, la
potenza, la giustizia, la santità di Dio sono sempre state concepite, biblicamente, in
rapporto con la pretesa di portare la salvezza vera e universale, mentre le pratiche
idolatriche non pretendono altro che offrire un dono parziale e locale. D’altra parte,
poiché è questa Persona che viene da Dio e che è Dio essa stessa e Signore (cf. Gv 13,14),
la verità della salvezza deve essere ricevuta, mentre l’idolatria costruisce il divino a
partire dall’umano. Il fatto che Dio non possa essere fabbricato come la statua di un
idolo (si veda l’ironia di Sap 13,11-19) rinvia alla nozione di autorivelazione divina,
opposta in maniera frontale all’idea di autorealizzazione così frequente nelle offerte
religiose, anche antiche, come testimonia lo gnosticismo designato da Ireneo come una
vera e propria eresia e come la «gnosi dal nome menzognero». La gnosi “mente”, in
quanto contraddice la nozione stessa di verità salvifica, dal momento che essa non è
verità accolta da Dio e ricevuta liberamente nell’amore. Al contrario, mediante la sua
incarnazione, il Verbo di Dio sollecita l’atto di fede ecclesiale e personale come un
ricevere, mediante l’intelligenza e tutto l’essere, i misteri che salvano nello Spirito Santo:
«Voi adorate ciò che non conoscete, noi adoriamo ciò che conosciamo, perché la salvezza
viene dai Giudei» (Gv 4,22). Infine, Gesù è il Verbo di Dio inviato nel mondo per una
missione di parola, per una parola di verità integrale, che sollecita la risposta di fede
dell’essere umano. Per questo si tratta di una verità realmente salvifica,
escatologicamente efficace: «Oggi con me sarai nel paradiso» (Lc 23,43). La scelta di Nicea
di esprimere in parole una verità integrale di salvezza per tutti, da ricevere nella fede, è
fedeltà non soltanto alla verità cristologica (fides quae) ma anche alla relazione
personale alla verità che è lo stesso Cristo (fides qua).

1.2. La salvezza e il processo di filiazione divina

108. Questa verità soteriologica va intesa in senso forte, ontologico. Senza pretendere di
offrire una comprensione esaustiva che comprometterebbe il mistero della salvezza in
quanto mistero, essa dà tuttavia accesso alla verità stessa della filiazione e della
paternità di Dio. Il Dio della verità ha per così dire voluto mettere gli uomini alla prova
della pretesa filiale, inaudita, del suo Figlio unico Gesù. La verità rivelata da Dio si
concentra nella verità del suo “Figlio” unico. Questo termine non si riduce a una
semplice metafora o a una analogia, poiché ciò che è metaforico si apre qui da sé al
registro dell’ontologia, come il symbolon, nel senso forte del termine, dona realmente ed
efficacemente accesso alla realtà che significa. La testimonianza del Padre donata a Gesù
fonda questa verità: «Se accettiamo la testimonianza degli uomini, la testimonianza di
Dio è superiore: e questa è la testimonianza di Dio, che egli ha dato riguardo al proprio
Figlio. Chi crede nel Figlio di Dio, ha questa testimonianza in sé» (1Gv 5,9). L’autore
aggiunge: «Chi non crede a Dio, fa di lui un bugiardo» (1Gv 5,10). I nostri vecchi
catechismi amavano esprimere questa convinzione intima dell’atto di fede dei cristiani
con una semplicità diretta: «Dio che non può ingannarsi né ingannare»,[163]nella quale
Tommaso d’Aquino avrebbe potuto riconoscere le sue formulazioni.[164]Così si trova
giustificata l’opzione ontologica del neologismo di Nicea, l’homooúsios, che intende
prolungare e chiarificare la terminologia biblica e innica. La conferma della verità
ontologica della filiazione divina di Gesù sta nel fatto che, come abbiamo visto nel primo
e nel terzo capitolo, il rapporto della paternità e della filiazione si trova misteriosamente
capovolto tra il divino e l’umano: la paternità umana e terrena è divenuta una
denominazione secondaria e derivata rispetto al suo prototipo, Dio il Padre (cf. Ef 3,14;
Mt 23,9). È questa verità della filiazione divina, nella quale il credente è invitato a
entrare, che sottende la verità della filiazione battesimale.[165]Essere salvati, secondo il
Vangelo di Gesù, consiste nell’entrare nella piena verità della filiazione che è inserita
nella filiazione eterna di Cristo.

2. La mediazione della Chiesa e l’inversione del concatenamento dogmatico:

Trinità, cristologia, pneumatologia, ecclesiologia

2.1. Le mediazioni della fede e il ministero della Chiesa

109. Questa verità salvifica ed efficace è esplicitata e comunicata a Nicea da un atto di

interpretazione del testo biblico in termini che provengono dagli inni e dalla filosofia, e
attraverso l’esercizio dell’intelligenza della fede. In effetti, tutta l’economia della
Rivelazione biblica attesta che non bisognerebbe certamente intendere la forza della
convinzione circa la verità cristologica nei termini di un fondamentalismo per il quale il
senso delle Scritture è disponibile unicamente in modo immediato. Perché la tradizione
interpretativa della dottrina ecclesiale e la ricerca dei teologi mostrano, al contrario, che
la fede ha bisogno di molte mediazioni, a cominciare dalla prima unica e fondatrice, che
è quella dell’umanità del Figlio unico, che egli ha ricevuto da Maria. Dio ha disposto che
la sua verità divina inaudita si muovesse verso l’umanità attraverso la mediazione del
suo Verbo incarnato: «Questi è il Figlio mio, l’amato: in lui ho posto il mio
compiacimento. Ascoltatelo» (Mt 17,5; cf. 3,17). Inoltre, i differenti generi letterari
nell’espressione della Rivelazione che costituiscono i libri biblici richiedono altrettante
economie ermeneutiche.[166]Il Simbolo, nato dalla liturgia e proclamato in contesto
liturgico, testimonia inoltre che la mediazione interpretativa non si riduce a un
commento del testo, ma si fa gestis verbisque dove la fede è vissuta in una comunità di
preghiera e di grazia.[167]È quanto leggiamo nel racconto di Lc 24, dove il Risorto in
persona non si accontenta di dare una spiegazione attraverso l’esegesi della Legge e dei
Profeti, ma infine anche lo fa attraverso la sua presenza e la sua autodonazione
eucaristica, nello “spezzare il pane”, come spiega Papa Benedetto XVI in Verbum Domini:

Parola ed Eucaristia si appartengono così intimamente da non poter essere comprese

l’una senza l’altra: la Parola di Dio si fa carne sacramentale nell’evento eucaristico.
L’Eucaristia ci apre all’intelligenza della Sacra Scrittura, così come la Sacra Scrittura a
sua volta illumina e spiega il Mistero eucaristico. In effetti, senza il riconoscimento della
presenza reale del Signore nell’Eucaristia, l’intelligenza della Scrittura rimane
incompiuta.[168]

110. Così, il concatenamento ordinato dei misteri tale quale è offerto nella dogmatica può
essere utilmente capovolto in teologia fondamentale. È per il mistero della Chiesa, «il
mistero più difficile da credere»,[169]che vengono proposti dapprima i misteri inauditi
della fede cristiana, misteri da cui questa dipende logicamente e ontologicamente. È
infatti alla Chiesa che compete, anzitutto, di stabilire il regime di credibilità
dell’itinerario della fede. Evidentemente, esiste un «ordine o una “gerarchiaˮ delle verità
della dottrina cattolica, essendo diverso il loro nesso col fondamento della fede
cristiana».[170] La dottrina cristologica, trinitaria e soteriologica del Simbolo costituisce
questo fondamento. Tuttavia, all’interno del nexus mysteriorum dei dogmi,[171] l’atto di
interpretazione del Concilio illumina la partecipazione della Chiesa, secondo il suo posto
e il suo ruolo specifici, all’ordinamento della salvezza.

2.2. Dissenso e sinodalità

111. La mediazione interpretativa della Chiesa si manifesta negli arbitrati, in particolare

di fronte ai dissensi o di fronte al bisogno di tradurre il testo sacro. Il “Concilio di
Gerusalemme” in Atti 15 testimonia per la prima volta un dissenso di dottrina (il
rapporto dei discepoli di Cristo provenienti dalle nazioni pagane con la Legge mosaica) e
di pratica (circoncisione, idolotiti e impudicizia), che portavano conflittualità e la cui
regolamentazione e soluzione, in forma di ritrovato consenso ecclesiale, sono state
precedute da un esame da parte del collegio radunato degli «apostoli e anziani» (At 15,6).
Viene avviato un processo: si nota anzitutto una successione di testimonianze
autorizzate (Pietro, Paolo e Barnaba, Giacomo) accolte in un ascolto mutuo,[172]in
seguito un appello all’autorità di Mosè, l’istituzione di messaggeri con mandato rispetto a
messaggeri “senza incarico” (cf. At 15,24), e infine la redazione di uno scritto prescrittivo
da consegnare ufficialmente all’assemblea di Antiochia (cf. At 15,30-31) riunita su
iniziativa dei messaggeri con mandato. Tutti sono attori, dal momento che la questione è
sottoposta a tutta la Chiesa di Gerusalemme (cf. At 15,12), che è presente durante lo
svolgimento del discernimento ecclesiale e che è implicata nella decisione finale (cf. At
15,22).[173]Il segno di questo aspetto comunitario è che i messaggeri sono inviati in
coppia (cf. At 15,27). L’essenziale per la nostra riflessione è che la Chiesa assistita dallo
Spirito Santo e funzionante in maniera sinodale, appoggiandosi sul sensus fidei
fidelium[174]e sull’autorità particolare degli apostoli, costituisce il mistero vivente e
operante nel quale è stato elaborato lo sviluppo dottrinale a proposito della distinzione,
di fronte alla Legge mosaica, tra i discepoli di Cristo provenienti dal popolo ebreo e quelli
provenienti dalle nazioni. L’arbitrato di fede che riguardava l’intento universalistico di
Dio, quanto all’ingresso delle nazioni nel mistero rivelato dapprima a Israele, si è
operato qui nello scambio tra fides qua e fides quae, nel seno del mistero dinamico della
Chiesa.

112. Fin dai tempi che precedettero l’incarnazione del Verbo, il popolo eletto aveva
dovuto trattare un problema analogo per la conservazione, ma soprattutto per la
diffusione della Rivelazione nella diaspora di Israele e, al di là, tra le popolazioni che il
Nuovo Testamento chiama i “proseliti” (cf. Mt 23,15; At 2,11, 6,15), o anche i “timorati di
Dio” (cf. At 10,2), d’origine pagana. Si tratta della scelta fondamentale, la cui origine reale
si perde tra varie leggende (Lettera di Aristea o Talmud-Soferim 1,7), che autorizzava la
traduzione della Bibbia del popolo ebraico dall’ebraico al greco, e finì nella versione
alessandrina della Settanta. Queste traduzioni, come più tardi il ricorso al neologismo
homooúsios, avrebbero implicato molteplici arbitrati lessicali perché le verità del testo
originale, concepite nel campo semantico di una lingua semitica, non andassero perdute
quando il testo fu trasferito nel campo semantico di una lingua indoeuropea.

113. Questi arbitrati esprimono la stessa natura della Chiesa e permettono di

comprendere il senso del magistero che essa esercita. Dal momento che la Chiesa è una
realtà di grazia inscritta nella storia, essa è costituita e mossa dallo Spirito Santo, quello
stesso che ha operato nell’Incarnazione del Verbo e che continua a operare
l’incorporazione dei credenti nel Corpo mistico confrontato con le gioie, le tentazioni e le
vicissitudini della storia. La sua missione salvifica si realizza non solo mediante la
predicazione, con l’insegnamento delle Scritture e la celebrazione dei sacramenti, ma
anche mediante il magistero esercitato dai vescovi, successori degli apostoli, in
comunione col vescovo di Roma, successore di Pietro. Ciò non significa affermare che la
verità della fede è storica e mutevole: significa piuttosto che il riconoscimento della
verità e l’approfondimento della sua comprensione costituiscono un compito storico
dell’unico soggetto-Chiesa. La Chiesa non ha dunque a sua disposizione la verità, che non
può essere fabbricata, dal momento che si tratta fondamentalmente di Cristo stesso, ma
essa la riceve, la richiama e la interpreta. Credere con la Chiesa significa per ogni
generazione partecipare ai suoi sforzi incessanti per una comprensione più profonda e
più completa della fede. L’obbligo di fedeltà non può essere ricondotto solo a una forma
di docilità passiva: si tratta di un obbligo di appropriazione attiva per tutti i discepoli, col
sostegno e sotto la vigilanza del magistero vivente del collegio dei vescovi. Questi ultimi,
quando concordano, detengono l’autorità per decidere in modo obbligante se
un’interpretazione teologica è fedele o meno alla fonte – il Cristo e la Tradizione
apostolica. Il Magistero non aggiunge nulla alla Rivelazione compiutasi in Cristo e
attestata nelle Scritture, se non le esplicitazioni dello sviluppo dogmatico, dal momento
che la Chiesa vi esercita il suo ruolo di interprete autentico della Parola di Dio mediante
atti di fedeltà creativa alla Rivelazione:[175] «Così, il giudizio che riguarda l’autenticità
del sensus fidelium appartiene in ultima analisi non ai fedeli stessi né alla teologia, ma al
magistero».[176]Il Magistero detto ordinario dei successori degli apostoli consiste in un
insegnamento abituale che elabora continuamente la Tradizione – già designata nel
Nuovo Testamento come «la sana dottrina» (2Tm 4,3). In confronto ad esso, il Magistero
straordinario è esercitato più di rado, ma lo è ogni volta che deve essere presa una
decisione di portata dottrinale concernente l’insieme della Chiesa, specialmente di fronte
a una messa in discussione da una parte della Chiesa. È ciò che si è prodotto in modo
eminente ed esplicito al Concilio Ecumenico di Nicea.
2.3 Le lingue dello Spirito Santo per la formazione e il rinnovamento del consenso

114. In fondo, il compito ecclesiale sarà anzitutto un compito pneumatologico di

metafrasi. Essa opera sul registro della traduzione, come la Settanta e i targoumim, che
cercano la fedeltà al testo ebraico situandosi decisamente nei modi di pensiero e nel
genio propri del greco e dell’aramaico. Si può supporre che il medesimo processo sia
all’opera nella traduzione delle parole di Gesù, pronunciate in aramaico, nel greco dei
Vangeli. Si tratta anche del lavoro di esegesi del testo sacro, cominciato coi midrashim e
gli scritti dei primi Padri della Chiesa. È questo duplice movimento che fiorisce negli
scambi viventi di un Concilio Ecumenico celebrato sotto la mozione dello Spirito di
Pentecoste, nel quale i locutori potevano provenire dal mondo siriano o greco o copto o
latino e che si concretizza in definizioni che sono esse stesse traducibili in altre lingue e
in altre forme di espressione. Assistiamo qui a una duplice audacia ricevuta dallo Spirito
Santo. Anzitutto un rafforzamento della comprensione della fede professata a Nicea da
parte di coloro che la proclamano con parrēsia ed efficacia a beneficio del popolo di Dio
nei differenti contesti del mondo; in seguito, l’audacia nello Spirito Santo da parte di
coloro che ascoltano (auditus fidei) e ricevono (obsequium fidei) questa proclamazione.
[177]Questo movimento manifesta sia la natura della Chiesa sia l’identità dello Spirito di
verità, che “fa ricordare” le parole di Cristo e guida alla “verità tutta intera” (cf. Gv 16,13;
cf. 14,26). Non vi è nulla di sorprendente nel constatare che un simile compito
ecclesiologico, che postula le operazioni della terza persona divina, doveva risalire
attraverso la storia della salvezza fino al mistero originario delle relazioni trinitarie,
dall’economia all’ontologia divina.

115. In questo compito di “metafrasi pneumatologica”, che introduce un concetto nuovo,

sconosciuto alle Sacre Scritture, il famoso homooúsios, è indispensabile notare che le
narrazioni bibliche come pure le metafore dei testi scritturistici non sono abolite o
occultate dalle trasposizioni speculative che ne contraggono e ne chiarificano la
sostanza. La chiarificazione dogmatica vale solo se conserva il suo radicamento, che la
vivifica, nell’humus biblico e nella comunione della fede liturgica. È questo, chiaramente,
il caso del testo del Simbolo. In circostanze come quelle della crisi ariana, in cui la Parola
di Dio sembrava fornire dei supporti ambivalenti per la conservazione della verità di
fede (Lc 18,19: «Perché mi chiami buono? Nessuno è buono, se non Dio solo»), diventa
necessario che l’espressione speculativa possa dirimere la disputa esegetica. Tuttavia, lo
sviluppo dottrinale, con le risorse specifiche dei neologismi, deve accontentarsi di
mettere in luce le verità immanenti al linguaggio di rivelazione, nello stesso modo con
cui Cristo spiega la sua parabola del seminatore in Mt 13,3-9 e poi 18-23. In questo senso,
non si mancherà di rilevare che nella storia della Chiesa i neologismi dogmatici sono
stati, tutto sommato, poco numerosi e hanno corrisposto a dei nodi del mistero cristiano
veramente decisivi: “consustanzialità” e “unione ipostatica” in cristologia; e in ambito
trinitario “relazioni sussistenti” e “pericoresi”; ma anche “persona” (prosôpon et
hypostasis), col suo senso specificamente cristiano, in teologia trinitaria, cristologia e
antropologia.

3. Vegliare sul deposito della fede: una carità al servizio dei più piccoli

3.1. La fede unanime del popolo di Dio offerta a tutti

116. Il Simbolo di fede e i canoni adottati dal Concilio di Nicea non sono semplicemente
atti ecclesiali di interpretazione, di traduzione e di metafrasi, ma intendono anche
“custodire” o “vegliare su” (phȳlaxein) il deposito della fede trasmessa dagli apostoli
(1Tm 6,20). Ora, questa protezione si opera in particolare a beneficio dei più esposti.
Come, sul piano della fides quae, l’homooúsios è il principio e fondamento della koinonia
in Cristo di tutti gli esseri umani tra loro, sino al più piccolo, così, sul piano della fides
qua, la decisione del Concilio di definire una professione di fede comune, protegge tutti i
discepoli. In effetti, la chiarezza dottrinale rende la fede capace di resistere alle forze del
regionalismo culturale assolutizzato e della frattura geopolitica così come a quelle
dell’eresia, spesso legate a una forma di sottigliezza elitaria.

117. Soffermiamoci su quest’ultimo aspetto. Nel IV secolo, in quest’epoca di “pace della

Chiesa”, nel quale si è rischiato lo sbiadirsi della convinzione cristiana nel momento
della sua diffusione universale, i sostenitori del paganesimo antico tentavano, invece, di
restituire ad esso il suo vigore perduto sottolineando il carattere accessibile ai comuni
mortali degli dèi del loro pantheon, della sua pratica e dei costumi degli avi. Ora, la fede
predicata da Gesù ai semplici non è una fede semplicistica. Le parabole e altre sentenze, o
alcune dichiarazioni giovannee come la magistrale: «Io e il Padre siamo una cosa sola»
(Gv 10,30), sono testimonianza del fatto che l’accesso al mistero di Dio è, per lo meno,
paradossale. Né ciò che il dogma chiamerà la Trinità, né l’unione ipostatica enunciata al
Concilio di Calcedonia, né il duotelismo dinamico salvaguardato dalla soteriologia di
Massimo il Confessore, potrebbero passare come proposizioni semplici. Tuttavia, il
cristianesimo non si è mai considerato come una forma di esoterismo riservato a una
élite di iniziati. Il Cristo lo afferma in una dichiarazione fondamentale: «Io ho parlato al
mondo apertamente; ho sempre insegnato nella sinagoga e nel tempio, dove tutti i
Giudei si riuniscono, e non ho mai detto nulla di nascosto. Perché interroghi me?
Interroga quelli che hanno udito ciò che ho detto loro; ecco, essi sanno che cosa ho detto»
(Gv 18,20-21). Anche la disciplina mistagogica dell’arcano, in un certo periodo del
paleocristianesimo, non esprimeva una preoccupazione gelosa di segretezza, quanto
piuttosto l’esigenza di tener conto della serietà e delle tappe dell’iniziazione cristiana. E
col passare dei secoli si vede bene come la fede cristiana abbia assunto pienamente il suo
stile decisamente essoterico e popolare. In fondo, ogni cristiano, facendo su di sé il segno
della croce, esprime in maniera adeguata e piena il cuore della fede trinitaria e pasquale.
[178]Il popolo di Dio nella sua interezza deve dare ragione della sua fede e della sua
speranza (cf. 1Pt 3,5): in questo senso è teologo.[179]

118. Nello stesso senso, l’esercizio del Magistero, tale quale si realizza al Concilio di Nicea
e che conferisce all’insegnamento della Chiesa “cattolica” uno stile autenticamente
pubblico e istituzionale, istituisce con ciò un’uguaglianza di tutti nei confronti del
contenuto della fede. Il credo liturgico, confessato da tutti i membri del Corpo mistico,
nel contesto di una liturgia pubblica e comune, formerà come una pietra di paragone per
la contesseratio (il legame di ospitalità) della comunione ecclesiale, cara a Tertulliano.
[180]Il bene comune della Rivelazione vi è realmente messo “a disposizione” di tutti i
fedeli, come conferma la dottrina cattolica dell’infallibilità in credendo del popolo dei
battezzati: «La totalità dei fedeli, avendo l’unzione che viene dal Santo (cf. 1Gv 2,20.27),
non può sbagliarsi nel credere».[181]I vescovi hanno un ruolo specifico nella definizione
della fede, ma non possono assumerlo senza essere nella comunione ecclesiale di tutto il
popolo di Dio.[182]In tal senso, la Legge nuova del Nuovo Testamento riveste le
caratteristiche della Legge antica, di cui non si valuta mai a sufficienza ordinariamente
la dimensione pubblica: poiché la Legge è solennemente promulgata, essa è da tutti
conosciuta come legge divina. Così, anche i capi sono tenuti proprio per il carattere
pubblico della Legge alla sua osservanza. I “privilegi personali”, spesso rilevati e
denunciati nella Torah, vi appaiono più facilmente in maniera oggettiva come una colpa
nei confronti dell’uguale dignità dei figli di Dio (cf. Lv 19,5; Dt 10,17; At 10,34; Rm 2,11).

3.2. La protezione della fede di fronte al potere politico

119. Il Concilio di Nicea, con tutto ciò che deve all’iniziativa dell’imperatore Costantino,
rappresenta comunque una pietra miliare nel lungo cammino verso la libertas Ecclesiae,
che è dovunque una garanzia di protezione della fede dei semplici e dei più vulnerabili
di fronte al potere politico. Senza dubbio, nasce nello stesso momento un movimento in
concorrenza che tende verso ciò che sarà chiamato il “cesaropapismo” e che è una
tentazione permanente tra le Chiese cristiane. Bisogna allora identificare in questo
Concilio le primizie di una garanzia ecclesiale per la libertà di coscienza dei piccoli
rispetto a quelle di una strumentalizzazione politica della religione di Cristo? È vero che
oggi si tende spesso a far valere la preoccupazione politica dell’imperatore Costantino; si
sottolinea che il Concilio di Nicea era tra l’altro destinato a celebrare il ventesimo
anniversario del suo regno, e si insinua anche, in certi casi, che la professione di fede
adottata a Nicea intendeva anzitutto restaurare la concordia all’interno dell’Impero. Allo
stesso modo, si rimprovera alla nozione di eresia di essere associata al potere repressivo
dello Stato confessionale. Non potendo trattare in modo esaustivo queste questioni molto
complesse nei limiti del presente documento, possiamo però distinguere nel nostro caso
le forme di unità e gli obiettivi, l’unità di fede tra i cristiani e l’unità dei cittadini. Da un
lato, in effetti, il monoteismo trinitario di Nicea, nella sua verità dogmatica, non
permetteva senz’altro di onorare così bene come l’arianesimo la pretesa del Basileus di
essere il simbolo statale e religioso dell’unità romana e di gettare quindi i fondamenti di
un ordine teologico-politico stricto sensu.[183]D’altra parte, senza la vigilanza
magisteriale della Chiesa apostolica assistita dallo Spirito Santo di fronte alla resistenza
opposta dall’eresia all’inaudito della Rivelazione, i misteri della fede comunicati
dall’autorivelazione del Verbo incarnato, crocifisso e risorto, non avrebbero resistito alla
dissoluzione e alla cacofonia.

120. La protezione della fede di tutti, così come l’importanza dell’ascolto della voce stessa
degli ultimi e dei meno ascoltati, si manifesta nel fatto che Nicea non ha seguito il
cammino dell’arianesimo. In effetti, san Girolamo sottolinea la maggioranza numerica
degli ariani e anche il numero anch’esso assai maggioritario dei vescovi conquistati
all’arianesimo. Storicamente bisognerebbe sfumare la lettura fatta da Girolamo, poiché
la più parte dei vescovi e dei cristiani non aveva optato direttamente per l’arianesimo,
ma era piuttosto esitante di fronte a una terminologia che non si trovava nel Nuovo
Testamento. Detto ciò, siccome si era prodotto un effetto di forza messo in atto
dall’autorità politica, il Concilio ha permesso di salvaguardare il sensus fidelium[184] che
abitava nel popolo di Dio. In questo senso si può dire che la professione di fede di Nicea è
un’eco fedele dell’esultanza di Cristo vissuta nella Chiesa: «Ti rendo lode, Padre, Signore
del cielo e della terra, perché hai nascosto queste cose ai sapienti e ai dotti e le hai
rivelate ai piccoli. Sì, o Padre, perché così hai deciso nella tua benevolenza» (Mt 11,25-
26).

Conclusione

Annunciare a tutti Gesù nostra Salvezza oggi

121. La celebrazione dei 1700 anni del Concilio di Nicea è un pressante invito rivolto alla
Chiesa perché riscopra il tesoro che le è stato affidato e vi attinga per condividerlo con
gioia, in un rinnovato slancio, e perfino in una «nuova tappa dell’evangelizzazione».
[185] Annunciare Gesù nostro Salvatore a partire dalla fede espressa a Nicea, così come è
professata nel Simbolo di Nicea-Costantinopoli, significa anzitutto lasciarsi stupire
dall’immensità di Cristo, così che tutti ne siano meravigliati, rianimare il fuoco del nostro
amore per il Signore Gesù, così che tutti possano ardere d’amore per lui. Nulla e nessuno
è più bello, più vivificante, più necessario di lui. Dostoevskij lo dichiara con forza:
«Ripongo in me il simbolo della fede nel quale per me è tutto limpido e santo. Questo
simbolo è molto semplice, ed è questo: credere che non ci sia niente di più bello,
profondo, disponibile, sensato, coraggioso e perfetto di Cristo».[186] In Gesù, homooúsios
al Padre, Dio stesso viene a salvarci, Dio stesso si è legato all’umanità per sempre, al fine
di portare a compimento la nostra vocazione di esseri umani. In quanto Figlio Unigenito,
ci conforma a sé come figli e figlie amati dal Padre per la potenza vivificante dello Spirito
Santo. Coloro che hanno visto la gloria (doxă) di Cristo la possono cantare e lasciare che
la dossologia si trasformi in annuncio generoso e fraterno, cioè in kerigma.
122. Annunciare Gesù nostra salvezza a partire dalla fede espressa a Nicea non porta a
ignorare la realtà dell’umanità. Non distoglie dalle sofferenze e dagli scossoni che
tormentano il mondo e oggi sembrano compromettere ogni speranza. Al contrario, essa
si confronta con queste difficoltà confessando la sola redenzione possibile, acquistata da
colui che ha conosciuto fino in fondo la violenza del peccato e del rifiuto, la solitudine
dell’abbandono e la morte e che, dall’abisso del male, è risuscitato per portare anche noi
nella sua vittoria fino alla gloria della risurrezione. Questo annuncio rinnovato non
ignora neppure la cultura e le culture, ma, al contrario, anche qui con speranza e carità,
si mette al loro ascolto e si arricchisce di queste, mentre le invita alla purificazione e le
eleva. Entrare in una simile speranza esige senz’altro una conversione, ma anzitutto da
parte di colui che annuncia Gesù con la vita e la parola, poiché questa speranza significa
rinnovamento dell’intelligenza secondo il pensiero di Cristo. Nicea è il frutto di una
trasformazione del pensiero che è implicata e resa possibile a un tempo dall’evento Gesù
Cristo. Parimenti, una nuova tappa dell’evangelizzazione non sarà possibile che da parte
di coloro che si lasciano rinnovare da questo evento, da parte di coloro che si lasciano
coinvolgere dalla gloria del Cristo, sempre nuovo.

123. Annunciare Gesù nostra salvezza a partire dalla fede espressa a Nicea, significa
rendersi particolarmente attenti ai più piccoli e ai più vulnerabili tra i nostri fratelli e le
nostre sorelle. La luce nuova proiettata sulla fraternità tra tutti i membri della famiglia
umana da Cristo, Figlio homooúsios del Padre e partecipe della natura umana comune,
illumina in particolare coloro che hanno più bisogno della speranza della grazia. Noi
siamo legati, mediante un legame radicale indistruttibile, a tutti coloro che soffrono e
che sono scartati: siamo tutti chiamati a operare perché la salvezza possa raggiungerli,
specialmente loro. Annunciare significa qui “dare da mangiare”, “dare da bere”,
“accogliere”, “vestire” e “andare a far visita” (Mt 25,34-40), fare risplendere la gloria
umile della fede, della speranza e della carità per colui che non è creduto, in cui nessuno
spera e che è reietto dal mondo. Annunciare significa far brillare queste virtù teologali
nell’umiliazione e nella sofferenza: ciò non può che venire da Cristo nostro Salvatore, e
dunque si tratta di rendere testimonianza a Lui e permettere di incontrarlo. Non ci
dobbiamo però ingannare: questi crocifissi della storia sono il Cristo tra di noi, nel senso
più forte possibile: «L’avete fatto a me» (Mt 25,40). Il Crocifisso-Risorto conosce
intimamente le loro sofferenze ed essi conoscono le sue. Così, essi sono gli apostoli, i
maestri e gli evangelizzatori dei ricchi e dei benestanti. Si tratta di aiutare i poveri, ma
anzitutto di entrare in relazione con loro e di vivere con loro per lasciarsi istruire da
loro: loro comprendono meglio di tutti l’immensità del dono del Figlio homooúsios che
va fino alla croce, confessato a Nicea. Essi possono introdurci alla speranza più forte
della morte, alla sequela del Verbo di Dio disceso fino alla condizione più umile tra noi
per esaltarci fino alla condizione più elevata con Lui.[187]

124. Annunciare Gesù nostra salvezza a partire dalla fede espressa a Nicea, significa
annunciarlo in quanto Chiesa. Significa annunciarlo con la testimonianza della
fraternità inaudita fondata in Cristo. Significa far conoscere le cose meravigliose per cui
la Chiesa “una, santa, cattolica e apostolica” è il “sacramento universale di salvezza” e
dona accesso alla vita nuova: il tesoro delle Scritture che il Simbolo interpreta, la
ricchezza della preghiera, della liturgia e dei sacramenti che derivano dal battesimo
professato a Nicea, la luce del Magistero che sta al servizio della fede condivisa. Questo
tesoro, tuttavia, «lo abbiamo in vasi di creta» (2Cor 4,7). Ora tutto questo è giusto, perché
l’annuncio sarà fecondo unicamente se vi è consonanza tra la forma del messaggio e il
suo contenuto, tra la forma di Cristo e la forma dell’evangelizzazione. Nel mondo di oggi,
si tratta in particolare di tener presente che la gloria che abbiamo contemplato è quella
del Cristo «mite e umile di cuore» (Mt 11,29), che ha proclamato: «Beati i miti, perché
avranno in eredità la terra» (Mt 5,5). Il Crocifisso-Risorto è realmente vincitore, ma si
tratta di una vittoria sulla morte e il peccato e non su degli avversari – non vi sono
perdenti nel Mistero Pasquale, se non lo sconfitto escatologico, Satana il divisore.[188]
L’annuncio di Gesù nostra salvezza non è un combattimento, ma piuttosto una
conformazione al Cristo, lui che guardava a coloro che incontrava con amore e
compassione (cf. Mc 10,21; Mt 9,36) e si lasciava condurre da un altro, lo Spirito del
Padre.[189]L’annuncio sarà fecondo se è Cristo che agisce in noi:

Infatti, è bene ricordare che quando mandò i suoi discepoli in missione “il Signore agiva
insieme con loro” (Mc 16,20). Egli è lì, lavora, lotta e fa del bene con noi. In modo
misterioso, è il suo amore che si manifesta attraverso il nostro servizio, è Lui stesso che
parla al mondo in quel linguaggio che a volte non trova parole.[190]

[1] Francesco, Bolla di indizione del Giubileo ordinario dell’anno 2025 Spes non
confundit, 9 maggio 2024, 17.

[2] Efrem, Inni sulla natività, III, 3, trad. it. di I. De Francesco, Efrem, Inni sulla natività e
sull’epifania, Paoline, Milano 2003, pp. 149-150.

[3] Francesco, Discorso ai membri della Commissione Teologica Internazionale, 30

novembre 2023.

[4] «Benchè si fosse dapprima concordato che un sinodo dei vescovi si tenesse ad Ancira,
in Galazia, ora ci è sembrato meglio, per diverse [ragioni], che si riunisse nella città di
Nicea, in Bitinia: sia a causa dei vescovi provenienti dall’Italia e da altre regioni
dell’Europa, sia perché io sarei stato un osservatore più vicino e partecipe delle cose che
si sarebbero svolte», Costantino, Lettera ai vescovi circa la convocazione del
Concilio di Nicea (H.-G. Opitz, Athanasius Werke III/1, 3. Urkunde 20, Walter de
Gruyter & Co., Berlin - Leipzig 1934/1935, pp. 41-42) nostra traduzione.

[5] Cf. Concilio di Calcedonia, Preambolo, DH 300.

[6] Cf. Concilio di Efeso, VI sessione dei Cirilliani, DH 265.

[7] Citato in K. Schatz, Storia dei Concili. La Chiesa nei suoi punti focali, Dehoniane,
Bologna 2012, p. 36.

[8] «La Chiesa cattolica riconosce il valore conciliare ecumenico, normativo e

irrevocabile, quale espressione dell’unica fede comune della Chiesa e di tutti i cristiani,
del Simbolo professato in greco dal II Concilio Ecumenico a Costantinopoli nel 381.
Nessuna professione di fede propria ad una tradizione liturgica particolare può
contraddire questa espressione di fede insegnata e professata dalla Chiesa indivisa»,
Pontificio Consiglio per la Promozione dell’Unità dei Cristiani, «Le tradizioni greca e
latina riguardanti la processione dello Spirito Santo», 13 settembre 1995, in
L’Osservatore Romano, mercoledì 13 settembre 1995, p. 5.

[9] Francesco, Discorso al Dicastero per la Dottrina della Fede, 26 gennaio 2024.

[10] Seguiremo la versione greca del Simbolo Niceno-Costantinopolitano, salvo ulteriori

precisazioni.

[11] La tematica di Dio Padre in quanto Creatore è molto presente presso i primi Padri
della Chiesa. Clemente Romano si riferisce al «Padre e creatore del mondo intero»,
Lettera ai Corinti 19,2 e 35,3, in C. Dell’Osso, I Padri apostolici, Città Nuova, Roma 2011,
pp. 51 e 60; Giustino parla del «Padre e Signore dell’universo», I Apologia 12,9; 61,3, trad.
it. di G. Girgenti, Rusconi, Milano 1995, pp. 57 e 157; Taziano evoca anche l’«Autore degli
spiriti» e il «Padre del sensibile e del visibile», Ai Greci IV,3, trad. it. di G. Aragione,
Paoline, Milano 2015, pp. 155-157. É un’idea che si trova già presso gli autori greci:
Platone considera il dio come «l’autore e il padre di tutto l’universo»: Timeo 28c; 41a,
trad. it. di G. Lozza, Mondadori, Milano 1994, pp. 25. 47; si veda anche Epitteto, Diatribai
I,9,7. trad. it. di D. Bassi, Razzolini, Firenze 1915, p. 13.

[12] Contrariamente ad Eschilo, che parla del «τῶνθεῶνφθόνοV», “l’invidia degli dèi” (I
Persiani 362, trad. it. di C. Carena, Eschilo, Le supplici. I Persiani. Prometeo incatenato. I
sette contro Tebe, Mondadori, Verona 1960, p. 95), si veda Tommaso d’Aquino, Contra
Gentiles, l. 1 cap. 89 n. 12: «Invidiam igitur in Deo impossibile est esse, etiam secundum
suae speciei rationem: non solum quia invidia species tristitiae est, sed etiam quia
tristatur de bono alterius, et sic accipit bonum alterius tanquam malum sibi».

[13] Cf. Ilario di Poitiers, De Trinitate, IX, 61, trad. it. di A. Orazzo, vol. 2, Città Nuova,
Roma 2011, pp. 161-162.

[14] Cf. Ippolito, C. Noet. 10,1-2, trad. it. di M. Simonetti, Ippolito, Contro Noeto,
Dehoniane, Bologna 2000, p. 171. Tertulliano: «Ante Omnia enim Deus erat solus, ipse
sibi et mundus et locus et omnia. Solus autem quia nihil aliud extrinsecus praeter illum.
Ceterum ne tunc quidem solus; habebat enim secum quam habebat in semetipso,
rationem suam»: Adversus Praxean, 5,2, CCL 2, p. 1163.

[15] Cf. Martyre de saint Polycarpe, in C. Dell’Osso, I Padri apostolici, pp. 145-156;
Giustino, I Apologia 63, trad. it. di G. Girgenti, pp. 161-165.

[16] Si veda l’anatematismo diretto contro Ario alla fine del Simbolo di Nicea: DH 126.

[17] Ario, Lettera a Eusebio di Nicomedia 5, in M. Simonetti, Il Cristo, vol. 2, Mondadori,

Roma 1986, p. 73.

[18] In una lettura posteriore a Nicea, Cromazio di Aquileia afferma: «Come la nostra
prima creazione avvenne per l’intervento della Trinità, così per l’intervento della Trinità
avviene la seconda. Infatti, non c’è opera del Padre senza il Figlio né senza lo Spirito
Santo, perché l’opera del Padre è l’opera del Figlio, l’opera del Figlio è l’opera dello
Spirito Santo»: Cromazio d’Aquileia, Sermone 18, 4, trad. it. di G. Banterle, San Cromazio
di Aquileia, I sermoni, Scrittori dell’area santambrosiana 3/I, Biblioteca Ambrosiana –
Città Nuova, Milano-Roma 1989, p. 113.

[19] Sull’“oblio” dello Spirito Santo, si veda Y. Congar, Credo nello Spirito Santo,
Queriniana, Brescia 1998, pp. 180-186. Le analisi di Congar si concentrano soprattutto sui
secoli XIX-XX, ma i fenomeni che descrive esistono ancora, anche se in maniera più
sottile.

[20] «Credimus […] Patrem […] fontem et originem totius divinitatis», VI Concilio di
Toledo, DH 490. Si veda anche Agostino, per il quale il Padre è «il Principio di tutta la
Divinità», Agostino, De Trinitate, IV, 29,trad. it. di G. Beschin, Sant’Agostino, La Trinità,
Città Nuova, Roma 20033, p. 225.

[21] Versione del Simbolo di Nicea (325).

[22] «Non è un Dio di altro genere, ma il Padre e il Figlio sono una cosa sola»: Ilario di
Poitiers, De Trinitate, VIII, 41, trad. it. di A. Orazzo, vol. 2, p. 89.
[23] Cf. B. Sesboüé, Storia dei Dogmi. 1. Il Dio della salvezza: I-VIII secolo, Dio, la Trinità, il
Cristo, l’economia della Salvezza, Casale Monferrato, Piemme 1996, p. 222.

[24] Versione latina del Simbolo di Nicea-Costantinopoli, a partire dalla versione tradotta
da Rustico nel VI secolo: cf. I. Ortiz de Urbina, Storia dei Concili Ecumenici vol. I, Libreria
Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1994, p. 172.

[25] Si vedano Efrem e Gregorio Palamas, ma anche Ambrogio: Splendor paternae gloriae
come commento a lumen de lumine, in Sant’Ambrogio, Opere poetiche e frammenti. Inni –
Iscrizioni – Frammenti, a cura di G. Banterle, G. Biffi, I. Biffi, L. Migliavacca, Opera Omnia
di Sant’Ambrogio 22, Biblioteca Ambrosiana – Città Nuova Editrice, Milano-Roma 1994,
Inno II, pp. 34-37.

[26] «La dottrina trinitaria può e deve essere vista non come appendice o indebolimento
del monoteismo cristiano, bensì come la sua radicalizzazione»: K. Rahner, Unicità e
Trinità di Dio nel dialogo con l’Islam, in Idem, Dio e rivelazione, Nuovi Saggi 7, Paoline,
Roma 1981, pp. 155-177 (qui p. 161).

[27] Cf. M. Wyschogrod, Abraham’s Promise, Judaism and Jewish-Christian Relations, SCM
Press, London 2006, p. 178.

[28] Cf. D. Boyarin, Le Christ Juif, Cerf, Paris 2019, pp. 42-66; P. Lenhardt, L’Unité de la
Trinité. À l’écoute de la tradition d’Israël, Éd. Parole et Silence, Paris, 2011; P. Schäfer, Two
Gods in Heaven: Jewish Concepts of God in Antiquity, Princeton University Press,
Princeton (NJ) 2020.

[29] Cf. D. Boyarin, Le Christ Juif, pp. 55-56, ad esempio. Questa posizione è realmente
considerata nel mondo giudaico come una possibile interpretazione del libro di Daniele
nel testo aramaico e di diversi testi del periodo del Secondo Tempio, anche se è oggetto di
molte discussioni.

[30] Prv 1,9.14; 8,1-36; Sap 1,7; 7,22-27; Sir 24,1-22. Alcuni esegeti utilizzano ugualmente
l’espressione “duoteismo” a proposito della Sapienza personificata: cf. J. Trublet [dir.], La
Sagesse Biblique. De l’Ancien au Nouveau Testament, Lectio Divina 160, Cerf, Paris 1995.

[31] Cf. L. W. Hurtado, One God, one Lord. Early Christian Devotion and Ancient Jewish
Monotheism, T&T Clark, Edinburg 19982 (1988); R. Bauckham, «God Crucified» (1996), in
R. Bauckham, Jesus and the God of Israel, Paternoster, Crownhill (UK) 2008, pp. 1-59. Ad
esempio, una parte del Simbolo di Nicea è stata formulata nella prima letteratura
giudaico-cristiana primitiva, cioè nelle Odi di Salomone, che datano circa tra il 70-125 d.C.
(cf. Ode 14:12-17, in A. Rahlfs, R. Hanhart [ed.], Septuaginta, SESB Edition, Stuttgart 2006).

[32] La versione latina del Simbolo distingue il fatto che il Cristo abbia preso carne “per
opera (de)” dello Spirito Santo e “dalla (ex)” Vergine Maria.

[33] J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo. Lezioni sul Simbolo apostolico,

Queriniana, Brescia 202326, p. 24.

[34] «Seguendo i santi Padri, all’unanimità noi insegniamo a confessare un solo e

medesimo Figlio, il Signore nostro Gesù Cristo, perfetto nella sua divinità e perfetto nella
sua umanità, vero Dio e vero uomo [composto] di anima razionale e di corpo,
consustanziale al Padre per la divinità, e consustanziale a noi per l’umanità, simile in
tutto a noi, fuorché nel peccato (Eb 4,15), generato dal Padre prima dei secoli secondo la
divinità, e in questi ultimi tempi per noi e per la nostra salvezza da Maria vergine e
madre di Dio, secondo l’umanità», Concilio Ecumenico di Calcedonia, DH 301.
[35] «L’uomo non sarebbe stato divinizzato se fosse stato unito ad una creatura, ovvero
se il Figlio non fosse stat overo Dio, e l’uomo non starebbe da presso al Padre se non
fosse stato il naturale e vero Logos del Padre ad indossare il corpo. Come non saremmo
stati liberati dal peccato e dalla maledizione se la carne indossata dal Logos non fosse
stata per natura umana (non avremmo infatti nulla in comune con ciò che è da noi
estraneo)»: Atanasio, Trattati contro gli ariani II, 70, trad. it. di P. Podolak, Città Nuova,
Roma 2003, p. 227.

[36] Ibid., III, 7,3, p. 254.

[37] Questa espressione si trova presso i Padri, dove altri attori della storia sono a volte
menzionati con Pilato, come “Erode il Tetrarca” (Ignazio di Antiochia, Lettera agli
Smirnesi 1, 2, in C. Dell’Osso, I Padri apostolici, p. 117) o “Tiberio Cesare” (Giustino, I
Apologia 13,3, trad. it. di G. Girgenti, pp. 58-59).

[38] «L’antica Alleanza, un’Alleanza che non è mai stata revocata da Dio», Giovanni Paolo
II, Incontro con i rappresentanti della comunità ebraica, Magonza 17 novembre 1980, 3;
«L’Antica Alleanza non è mai stata revocata», Catechismo della Chiesa Cattolica, 121: cf.
Francesco, Esort. Ap. Evangelii gaudium, 24 novembre 2013, 247.

[39] Concilio Ecumenico Vaticano II, Dich. Nostra aetate, 28 ottobre 1965, 4.

[40] Già in Ireneo di Lione, Contro le eresie IV, 34,3, trad. it. di A. Cosentino, vol. 2, Città
Nuova, Roma 2009, p. 271: «Da dove i profeti avrebbe potuto prevedere la venuta del re,
preconizzare la libertà che sarebbe venuta da lui, preannunziare tutte le cose che
sarebbero state fatte dal Cristo, le sue parole, le sue azioni, la sua passione, predicare il
Nuovo Testamento, se avessero ricevuto l’ispirazione profetica da un altro Dio, che
ignorava – secondo voi – il Padre indicibile, il suo regno, le sue economie, le quali il Figlio
di Dio ha portato a compimento in questi ultimi giorni quando è venuto sulla terra?». Cf.
A. De Halleux, «La profession de l’Esprit-Saint dans le Symbole de Constantinople», Revue
théologique de Louvain, 10e année, fasc. 1, 1979, pp. 5-39. Un Simbolo di Epifanio di
Salamina, datato attorno al 374, sviluppa ulteriormente questo tema: «Crediamo nel
Santo Spirito, che parlò nella Legge e predicò nei profeti e discese sul Giordano, parla
negli apostoli e abita nei santi», DH 44.

[41] Giovanni II, Lettera Olim quidem, marzo 534, DH 401. «Se qualcuno non confessa che
il Signore nostro Gesù Cristo, crocifisso nella sua carne, è vero Dio, Signore della gloria e
Uno della santa Trinità, costui sia anatema», II Concilio Ecumenico di Costantinopoli,
Anatematismo 10, DH 432.

[42] «Ciò che è già compiuto in Cristo deve ancora compiersi in noi e nel mondo. Il
compimento definitivo sarà quello della fine, con la risurrezione dei morti, i cieli nuovi e
la terra nuova. L’attesa messianica ebraica non è vana. Essa può diventare per noi
cristiani un forte stimolo a mantenere viva la dimensione escatologica della nostra fede.
Anche noi, come loro, viviamo nell’attesa. La differenza sta nel fatto che per noi Colui
che verrà avrà i tratti di quel Gesù che è già venuto ed è già presente e attivo tra noi»:
Pontificia Commissione Biblica, Il popolo ebraico e le sue Scritture nella Bibbia cristiana,
2001, 21.

[43] Cf. Catechismo della Chiesa Cattolica, 1848.

[44] Cf. Concilio di Orange (529), canone 1, DH 371, e canone 2, DH 372.

[45] Secondo Ireneo, Gesù si riferisce qui a «coloro che hanno ricevuto l’adozione filiale»
in lui. Cf. Ireneo di Lione, Contro le eresie III, 6,1, trad. it. di A. Cosentino, vol. 2, p. 24.
[46] «Cristo, l’uomo che è in Dio, per l’eternità una cosa sola con Dio, è al tempo stesso il
perpetuo essere aperto di Dio per l’uomo. Egli stesso è, quindi, ciò che noi chiamiamo
“cielo”, poiché il “cielo” non è uno spazio, ma una persona, la persona di Colui nel quale
Dio e uomo sono per sempre inseparabilmente uno. E noi ci avviciniamo al “cielo”, anzi,
entriamo nel “cielo”, nella misura in cui ci avviciniamo a Gesù Cristo ed entriamo in
Lui», J. Ratzinger, Gesù di Nazaret. Scritti di cristologia, ed. it. di P. Azzaro, Libreria
Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2023, (Opera Omia 6/2) pp. 273-274. Cf. anche H.U.
von Balthasar, «Eschatologie», in J. Feiner, J. Trütsch et F. Böckle (éd.), Fragen der
Theologie heute, Einsiedeln, Zurich, Cologne 1957, pp. 403-421 (qui pp. 407-408).

[47] Concilio Ecumenico Vaticano II, Cost. Past., Gaudium et spes, 7 dicembre 1965, 22.

[48] Cf. Giovanni della Croce, Cantico spirituale A 38, 3-7; B 39, 2-7, trad. it. del Carmelo di
Legnano, Paoline, Milano 1991, pp. 400-404.

[49] Paolo VI, «Allocuzione finale del Concilio Vaticano II», 7 dicembre 1965, § 8.

[50] Cf. Concilio di Calcedonia, DH 301.

[51] Cf. il Simbolo degli Apostoli.

[52] Cf. Tommaso d’Aquino, Summa contra Gentiles, IV, 81.

[53] B. Pascal, Pensieri 434, in Pensieri e altri scritti, San Paolo, Cinisello Balsamo 1987, p.
270; cf. Francesco, Lett. Ap. Sublimitas et miseria hominis per il IV centenario della
nascita di Blaise Pascal, 19 giugno 2023.

[54] Concilio Ecumenico Vaticano II, Cost. Dogm. Lumen gentium, 21 novembre 1964, 48;
Congregazione per la Dottrina della Fede, Dich. Dominus Iesus, 6 agosto 2000, 20.

[55] Ippolito di Roma, Traditio Apostolica, 6, trad. it. di E. Peretto, Città Nuova, Roma
1996, p. 113.

[56] «Come l’unica bontà di Dio è realmente diffusa in vari modi nelle creature, così
anche l’unica mediazione del Redentore non esclude, bensì suscita nelle creature una
varia cooperazione partecipata da un’unica fonte», Concilio Ecumenico Vaticano II, Cost.
Dogm. Lumen gentium, 21 novembre 1964, 62.

[57] Concilio Ecumenico Vaticano II, Cost. Past. Gaudium et spes, 7 dicembre 1965, 24-25.

[58] Ibid., 22.

[59] Concilio Ecumenico Vaticano II, Cost. Dogm. Lumen gentium, 21 novembre 1964, 1.

[60] Concilio Ecumenico Vaticano II, Cost. Sacrosanctum Concilium, 4 dicembre 1963,
Appendice.

[61] Teodoreto di Cirro, Storia ecclesiastica I, 9, trad. it. di A. Gallico, Città Nuova, Roma
2000, pp. 90-94.

[62] Cf. La Lettera alle Chiese, pubblicata in H. Pietras, Concilio di Nicea (325) nel suo
contesto, GBPress, Roma 2021, pp. 204-208 (Eusebio, Vita Constantini, 3.17-20);
«Purtroppo con questa decisione venne abbandonata la data comune di Pasqua tra
cristiani ed ebrei», Card. K. Koch, «Verso una celebrazione ecumenica del 1700°
anniversario del Concilio di Nicea (325-2025)», L’Osservatore Romano, 30 aprile 2021.
[63] Rispettivamente Giovanni Paolo II, Incontro con la comunità ebraica nella sinagoga
della città di Roma, 13 aprile 1986, 4, e Benedetto XVI, Luce del mondo. Il Papa, la Chiesa e
i segni dei tempi. Una conversazione con P. Seewald, ed. it. a cura di P. Azzaro, Libreria
Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2010, p. 123.

[64] Atanasio, Vita di Antonio, trad. it. di L. Cremaschi, Paoline, Milano 1995, pp. 192-193.

[65] «Se non venisse data anche a noi la possibilità di un incontro vero con Lui, sarebbe
come dichiarare esaurita la novità del Verbo fatto carne. Invece, l’incarnazione oltre ad
essere l’unico evento nuovo che la storia conosca, è anche il metodo che la Santissima
Trinità ha scelto per aprire a noi la via della comunione. La fede cristiana o è incontro
con Lui vivo o non è. La Liturgia ci garantisce la possibilità di tale incontro», Francesco,
Lett. Ap. Desiderio desideravi, 29 giugno 2022, 10-11.

[66] Cf. A Diogneto, V, 10-11, in C. Dell’Osso, I Padri apostolici, p. 346.

[67] Atenagora, Legatio (Supplicatio) pro Christianis (176-180 d.C.) 12,3; cf. 24,2, trad. it. di
C. Burini, Gli apologeti greci, Città Nuova, Roma 1986, pp. 264; 294-295.

[68] Ambrogio, De fide ad Gratianum I, 1,8, in Sant’Ambrogio, Opere dogmatiche I. La

Fede, a cura di C. Moreschini, Opera Omnia di Sant’Ambrogio 15, Biblioteca Ambrosiana –
Città Nuova Editrice, Milano-Roma 1984, pp. 58-59.

[69] Ilario di Poitiers, De Trinitate II, 1, trad. it. di A. Orazzo, vol. 1, Città Nuova, Roma
2011, pp. 147-148.

[70] Efrem, De fide (Against the Disputers) trad. J. B. Morris, Select Works of St. Ephrem the
Syrian, 1847, rhythm 52, n. 1 (Morris, p. 273); 59, n. 2 (ibid., p. 300); 76, n. 1 (ibid., p. 347).

[71] Atanasio, Trattati contro gli ariani II, 41,4, e 41,5, trad. it. di P. Podolak, p. 188.

[72] Cf. anche Basilio di Cesarea, Lo Spirito Santo X, 26, trad. it. di G. Azzali Bernardelli,
Città Nuova, Roma 1998, pp. 121-122: «Per qual motivo noi siamo cristiani? Per la fede,
potrebbe dire ognuno. In qual modo siamo salvati? Rinati dall’alto, evidentemente, per la
sua grazia (conferitaci) nel battesimo. Come lo saremmo infatti diversamente? Avendo
conosciuto questa salvezza assicurata dal Padre, dal Figlio e dallo Spirito santo,
getteremo via la forma, “il tipo di insegnamento” (typon didachès, Rm 6,17) ricevuto? […]
Se infatti il battesimo è per me principio di vita e se il primo dei giorni è quello della
rigenerazione, è chiaro che la parola più preziosa fra tutte è quella pronunziata al
momento in cui mi è stato fatto il dono dell’adozione filiale». Allo stesso modo, per
quanto riguarda lo Spirito Santo: Atanasio, Lettere a Serapione I, 30,3, trad. it. di E.
Cattaneo, Città Nuova, Roma 1986, p. 97.

[73] Atanasio, Trattati contro gli ariani II, 42,3, trad. it. di P. Podolak, p. 189; Basilio di
Cesarea, Lo Spirito Santo X, 26, trad. it. di G. Azzali Bernardelli, pp. 121-123; Gregorio di
Nissa, Grande discorso catechetico, 1,2, trad. it. di C. Moreschini, Gregorio di Nissa. Opere
dogmatiche, Bompiani, Milano 2014, p. 205.

[74] Cf. Ambrogio, De fide ad Gratianum I, 9,58, in Sant’Ambrogio, Opere dogmatiche I. La

Fede, a cura di C. Moreschini, pp. 82-85; ugualmente Zenone di Verona, Discorsi II 5,9,
trad. it. di G. Banterle, Scrittori dell’area santambrosiana 1, Biblioteca Ambrosiana – Città
Nuova, Milano-Roma 1987, p. 253.

[75] Cf. Atanasio, De decretis Nicaenae synodi, 33-1 – 33-7, trad. it. di E. Cattaneo, Atanasio,
Il credo di Nicea, Città Nuova, Roma 2001, pp. 127-128.
[76] Cf. Ilario di Poitiers, Contro l’imperatore Costanzo 16, trad. it. di L. Longobardo, Città
Nuova, Roma 1997, pp. 62-63; Ilario difende Nicea dal rimprovero di non essere
conforme alle Scritture: secondo lui, le nuove malattie esigono la composizione di nuovi
rimedi. Allo stesso modo anche l’espressione “innascibile”, che era un cavallo di battaglia
di Ario, Aezio ed Eunomio, non è di per sé un termine biblico per designare il Padre: «Tu
stabilisci che il Figlio è simile al Padre [similem Patri Filium]. Ma i Vangeli non lo
proclamano: perché non respingi anche questa espressione?».

[77] Atanasio, Epistula ad Afros episcopos, 1,1.3, trad. it. in A. Gallico, Teodoreto di Cirro,
Storia ecclesiastica I 8,7-16, Città Nuova, Roma 2000, pp. 87-89; il credo di Nicea è
“sufficiente”. Cf. Atanasio, Epistula ad Epictetum, 1 (Werke I/1, p. 705s.).

[78] Il termine “niceno” poteva ugualmente essere applicato a formulazioni di

confessioni di fede che ampliavano il Simbolo di Nicea, a condizione che queste ne
conservassero il contenuto e non adottassero dottrine opposte. Cf. DH 300 (e supra, § 4).

[79] Concilio di Calcedonia, Actio 3, 10.12; 2,1,2, 79 [gr.]; 2,3,2, 5f [lat.], DH 300; la
“definizioneˮ (horos) di Calcedonia si fonda su Nicea, insieme al Simbolo dei 150 Padri
riuniti a Costantinopoli (ACO 2,1,2, 126-129 [gr]): «Questo sapiente e salutare simbolo
della divina grazia sarebbe già sufficiente alla piena conoscenza e conferma della fede.
Offre infatti un perfetto insegnamento intorno al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo e
presenta, a chi l’accoglie con fede, l’incarnazione del Signore»: «Sufficeret quidem ad
plenam cognitionem pietatis et confirmationem sapiens hoc et salutare divinae gratiae
Symbolum; de Patre enim et de Filio et de Spiritu sancto perfectionem docet et
inhumanationem fideliter accipientibus repraesentat» (COeD, 1962, p. 60).

[80] Francesco, Bolla di indizione del Giubileo ordinario dell’anno 2025, Spes non
confundit, 9 maggio 2024, 17.

[81] Si tratta di un rimando simbolico a Gn 14,14.

[82] Atanasio, De synodis 5, 3 (Athanasius, Werke II/1 p. 234), nostra traduzione.

[83] Cf. Basilio di Cesarea, Homilia 16 in illud “In principio erat Verbum”, PG 31, coll. 471-
482. Si noterà, comunque, che il Simbolo, a differenza del Prologo di Giovanni, evita il
termine “Logos”. In quanto concetto centrale della filosofia greca, il termine veniva
inevitabilmnete compreso in modo subordinazionista (ariano) dai Padri più
familiarizzati con la filosofia greca.

[84] Chi, come Fotino o Ario, “non crede che Cristo è Dio, o che il Figlio procede dal
Padreˮ, “rende amaro” l’evangelista Giovanni: Cromazio d’Aquileia, Sermone 21,3, trad.
it. di G. Banterle, p. 127. «Cammina sempre di giorno chi segue Cristo, eterna luce»:
Sermo 18,1, p. 109. «Unico è, dunque, il trono della maestà del Padre e del Figlio», «non
c’è nessuna distinzione di dignità»: Sermo 8,4, p. 57.

[85] Zenone di Verona, Discorsi II, 5, 9 e 10, trad. it. di G. Banterle, p. 253; Sermo II, 8, pp.
269-273.

[86] Giovanni Crisostomo, Catechesi battesimali III,1, trad. it. di A. Ceresa-Gastaldo, Città
Nuova, Roma 1982, pp. 75-76.

[87] Agostino, De agone christiano, 18, trad. it. di C. Carena – L. Manca – P. Siniscalco – C.
Fabrizi – V. Tarulli – F. Cruciani, Sant’Agostino, Morale e ascetismo cristiano, Città Nuova,
Roma 2001, p. 101; De fide et symbolo, 5 e 18, trad. it. di A. Pieretti, Sant’Agostino, La fede e
il simbolo, Città Nuova, Roma 1995, pp. 261; 279-281. Il dibattito propriamente teologico
con gli homei è condotto da Agostino nel De Trinitate I-VII così come nel Contra
sermonem Arianorum e nel Contra Maximinum haereticum Arianorum episcopum: trad.
it. di E. Peroli, Sant’Agostino, Opere antiariane, Città Nuova, Roma 2000.

[88] Gregorio di Nissa, Grande discorso catechetico, 39, 5, trad. it. di C. Moreschini,
Gregorio di Nissa. Opere dogmatiche, p. 333: «Allora colui che ha senno dovrà
necessariamente scegliere una delle due eventualità: o crede che la santa Trinità sia di
natura increata e che per questo è l’iniziatrice, per mezzo della generazione spirituale,
della sua stessa vita, oppure, se pensa che il Figlio e lo Spirito Santo siano estranei alla
natura del Dio primo e vero e buono (intendo dire il Padre), e non accetta, nel momento
della generazione, la fede in queste Persone, faccia attenzione a non venire a far parte di
quella natura che è manchevole e bisognosa di chi la renda buona; a non ricondursi, in
certo qual modo, alla sostanza a lui connaturata, allontanando la sua fede dalla natura
suprema».

[89] Ambrogio, In Lucam IV, 67, in Sant’Ambrogio, Opere esegetiche IX/1, Esposizione del
Vangelo secondo Luca, trad. it. di G. Coppa, Opera Omnia di Sant’Ambrogio 11, Biblioteca
Ambrosiana – Città Nuova Editrice, Milano-Roma 1978, pp. 353-355.

[90] Cf. A. Grillmeier, «Das “Gebet zu Jesusˮ und das “Jesusgebetˮ», in Fragmente zur
Christologie. Studien zum altkirchlichen Christusbild, Fribourg 1997, pp. 357-371.

[91] Cf.2Cor 12,8.9; Rm 10,12; 2Pt 3,18; invocazioni inserite nella liturgia: 1Cor 16,22; Ap
22,20; cf. Didachè 10,6.

[92] In particolare Fil 2,6-11; Col 1,15-20; Ef 1,3-10; 1Tm 3,16; Ap 5,6-14.

[93] Cf. Origene, De oratione X, 2; XV, 1: «Se abbiamo compreso la vera essenza della
preghiera, non dobbiamo pregare mai alcuno dei mortali, neppure lo stesso Cristo»;
XVI,1, trad. it. di N. Antoniono, Origene, La preghiera, Città Nuova, Roma 1997, pp. 64-65;
84-85; 88-89.; Contra Celsum, VIII, 13, trad. it. di P. Ressa, Origene, Contro Celso,
Morcelliana, Brescia 2000, p. 573.

[94] Basilio di Cesarea, Lo Spirito Santo 25-29.68, trad. it. di G. Azzali Bernardelli, pp. 120-
128; 185-186.

[95] Ad esempio Atanasio, che utilizza la dossologia tradizionale in funzione anti-

sabelliana, e Basilio di Cesarea, Lo Spirito Santo 3.4.16, trad. it. di G. Azzali Bernardelli,
pp. 89-91; 106-108, che sottolinea la differenza tra oikonomia (la mediazione salvifica di
Cristo) e theologia (figlio della stessa dignità).

[96] Si veda ad esempio la Traditio apostolica: durante la consacrazione dei vescovi e dei
presbiteri, così come durante la preghiera eucaristica, la dossologia finale era la
seguente: «Per il tuo servo Gesù Cristo, per il quale la gloria è al Padre, al Figlio e allo
Spirito Santo»; Origene, Omelie su Luca 37, 5, trad. it. di S. Aliquò, Origene, Commento al
Vangelo di Luca, Città Nuova, Roma, 1969, p. 234; Gregorio di Nazianzo, Oratio 19, n. 17:
«Offriamo a Dio l’obbligo della lode, che è una sola per il Padre, il Figlio, lo Spirito
Santo»; Oratio 17, n. 13: «In Cristo Gesù Signore nostro. A lui la gloria e la potenza,
l’onore ed il regno con il Padre e lo Spirito Santo, come era e sarà ed è ora e nei secoli dei
secoli», in Gregorio di Nazianzo. Tutte le orazioni, a cura di C. Moreschini, trad. it. di C.
Sani e M. Vincelli, Bompiani, Milano 2000, pp. 493, 429.

[97] Basilio di Cesarea, Lo Spirito Santo 29,73, trad. it. di G. Azzali Bernardelli, pp. 192-
193. L’esempio del vescovo Leonzio di Antiochia mostra a che punto la questione della
forma della dossologia poteva diventare esplosiva nella vita delle Chiese locali: per non
creare confusione con gli ariani o i loro avversari, egli non pronunciava più le parole
della dossologia ad alta voce, così che «i vicini sentivano soltanto la conclusione nei secoli
dei secoli»: Teodoreto di Cirro, Storia ecclesiastica 2,24,3, trad. it. di A. Gallico, p. 199.

[98] Basilio di Cesarea, Epistula 159, 2; cf. Ep. 125, 3, Courtonne II, pp. 86s., poi pp. 33s. Cf.
anche Lo Spirito Santo VII, 16; X, 24; X, 26, trad. it. di G. Azzali Bernardelli, pp. 106-108.

[99] Testo di A. Grillmeier, Fragmente zur Christologie, Fribourg 1997, p. 365.

[100] Gregorio di Nissa, Epistula 5,7, trad. it. in R. Criscuolo, Associazione di studi
tardoantichi, Napoli 1981, pp. 93-94.

[101] Cassiodoro, Expositio psalmorum, prooem. n. 17, trad. it. di A. Caruso, Flavio Magno
Aurelio Cassiodoro, Spaccati di vita. 1. I salmi di Gesù, Vivere in, Roma 2004, p. 2.

[102] Il Sinodo di Vaison (524 d.C.), Canone 5, Mansi 8, col. 725: «Quia non solum in sede
apostolica, sed etiam per totum Orientem et totam Africam vel Italiam propter
Haereticorum astutiam, qui Dei filium non semper cum Patre fuisse, sed a tempore
coepisse blasphemant, in omnibus clausulis post Gloriam patri etc. Sicut erat in principio
dicitur; etiam et nos in universis ecclesiis nostris hoc ita dicendum esse decernimus».

[103] Cf. Sozomeno, Storia ecclesiastica VIII, 8,1-3, trad. it. di S. Borzì, Città Nuova, Roma
2024, pp. 612-613; Ambrogio, Contra Auxentium sermo de basilicis tradendis n. 34, in
Sant’Ambrogio, Discorsi e Lettere II/III. Lettere, a cura di G. Banterle, Opera Omnia di
Sant’Ambrogio 21, Biblioteca Ambrosiana – Città Nuova Editrice, Milano-Roma 1988, p.
135.

[104] Si veda per esempio, De Nativitate IV, 143-214 e XI. Il testo De Nativitate IV, 154-156
è molto chiaro: «E mentre abitava nel grembo di sua madre, nel suo grembo abitavano
tutte le creature. Stava in silenzio come un feto mentre impartiva tutti i suoi precetti a
tutte le sue creature. Senza il primogenito nessuno può avvicinarsi all’essenza [divina]:
lui [solo] ne è all’altezza» (trad. it. di I. De Francesco, pp. 194-195).

[105] De fide LXXVI, 1-3. 7 (ed. Beck, Louvain, 1955, CSCO 154, pp. 232-233; CSCO 155, pp.
198-199); ibid., VI, 1-8 (CSCO 154, pp. 24-27; CSCO 155, pp. 18-20).

[106] Si vedano gli inni De fide, XL e LXXIII.

[107] Inni De fide, LII, 1-3 (CSCO 154, pp. 161-162; CSCO 155, p. 138).

[108] Efrem, Hymnes contre les hérésies. Hymnes contre Julien, tome I. Hymnes contre les
hérésies I-XXIX, XXII, 20, Testo critico di CSCO di E. Beck, o.s.b.; introduzione, traduzione,
note e indice di D. Cerbelaud, o.p., SC 587, Cerf, Paris 2017, p. 399. Bisogna notare che,
anche se l’insegnamento di Efrem è perfettamente in accordo con l’ortodossia nicena, il
vocabolario e le espressioni non sono quelle di Nicea; la cosa è certamente dovuta alla
forma poetica, consapevolmente scelta, e non discorsiva, di questo insegnamento.

[109] Balaï (Balaeus), Gebete, BKV 26, p. 92s; Isacco di Antiochia, 1er poème sur
l’Incarnation (S. Isaaci Antiochi Opera omnia I, ed. G. Bickell, 1873, p. 23).

[110] Prudenzio, Apotheosis, linea 309-311, testo critico, trad., commento e indici di G.
Garuti, Mucchi editore, Modena 2005, p. 70.

[111] Si veda Ireneo, così spesso citato da Henri de Lubac: «Omnem novitatem attulit,
semetipsum afferens», Ireneo di Lione, Contro le eresie IV, 34,1, trad. it. di A. Cosentino,
vol. 2, pp. 270-271; cf. anche Francesco, Esort. Ap. Evangelii gaudium, 24 novembre 2013,
11.
[112] Su questa distinzione, si veda Concilio Ecumenico Vaticano II, Cost. Dogm. Dei
Verbum, 18 novembre 1965, 2-5 e 7-8.

[113] «Noi non possiamo conoscere Dio senza l’aiuto di Dio», Ireneo di Lione, Contro le
eresie IV, 5,1, trad. it. di A. Cosentino, vol. 2, p. 158.

[114] «Se noi riceviamo la testimonianza degli uomini, la testimonianza di Dio è più
grande. Questa infatti è la testimonianza di Dio: egli ha reso testimonianza a suo Figlio.
Chi crede nel Figlio di Dio, ha questa testimonianza in sé» (1Gv 5,9-10).

[115] Concilio Ecumenico Vaticano II, Cost. Dogm. Dei Verbum, 18 novembre 1965, 2.

[116] J. Ratzinger, Gesù di Nazaret. La figura e il messaggio, (Opera Omia 6/1), ed. it. a cura
di P. Azzaro, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2013, p. 438.

[117] Cf. Concilio Ecumenico Vaticano II, Cost. Dogm. Dei Verbum, 18 novembre 1965, 2;
cf. 2Pt 1,4.

[118] Cf. Tommaso d’Aquino, Summa theologica, II-II, q.25, a.1, Resp.

[119] Paolo sottolinea che Cristo ci fa entrare nel pensiero di Dio stesso, quando cita Isaia
40,13: «Chi ha conosciuto il pensiero del Signore (LXX: noun Kuriou; Heb: ruah Adonai)
per istruirlo? Ora, noi abbiamo il pensiero di Cristo» (cf. anche Rm 11,34). Cf. M. Quesnel,
La première épître aux Corinthiens, Commentaire Biblique: Nouveau Testament 7, Cerf,
Paris 2018, pp. 88-92.

[120] Francesco, Lett. Enc. Lumen fidei, 29 giugno 2013, 18.

[121] Ibid., n. 27, dove si cita Gregorio Magno, Homiliae in Evangelia, II, 27, 4: PL 76, 1207.

[122] Cf. Francesco, Discorso a Napoli in occasione della conferenza “La teologia dopo
Veritatis gaudium nel contesto del mediterraneo”, 21 giugno 2019, p. 9.

[123] «Dalla grandezza e bontà delle creature per analogia si può conoscere il loro
autore» (Sap 13,5). Cf. Sancti Thomae de Aquino Scriptum super Sententiis liber I, q. 1, a. 2,
ad 2, che evoca l’«analogia creaturae ad Creatorem».

[124] Cf. M. Lochbrunner, Analogia Caritatis. Darstellung und Deutung der Theologie
Hans Urs von Balthasars, Freiburg im Breisgau – Basel – Wien, Herder, coll. «Freiburger
Theologische Studien», n. 120, 1981, p. 62 e pp. 292-293. Si veda anche Commissione
Teologica Internazionale, Teologia, cristologia e antropologia, 1981, D, 1: «L’annuncio che
ha per oggetto Gesù Cristo, Figlio di Dio, si presenta sotto il segno biblico per voi, per cui
la cristologia tutta va trattata in prospettiva soteriologica. Giustamente, quindi, in un
certo senso, alcuni autori moderni hanno tentato di elaborare una cristologia
“funzionale”. Viceversa, però, bisogna parimenti ritenere che “l’esistenza per gli altri” di
Gesù Cristo non può separarsi dalla sua relazione al Padre, né dalla sua comunione
intima con lui e che, di conseguenza, deve fondarsi sulla sua filiazione eterna. La pro-
esistenza di Gesù Cristo, mediante la quale Dio stesso si comunica agli uomini,
presuppone la sua pre-esistenza».

[125] Per questo san Tommaso d’Aquino insiste sul fatto che Adamo è stato dotato della
grazia fin dalla creazione, senza la quale non avrebbe potuto realizzare la sua vocazione
umana. Cf. Sancti Thomae de Aquino Scriptum super Sententiis liber II, d.29, q.1, a.2; d.30,
q.1, a.1; Summa theologica, I, q.95, a.1; I-II, q.109, a.5.

[126] J. Ratzinger, Gesù di Nazaret. Scritti di cristologia, (Opera Omnia 6/2), ed. it. a cura di
P. Azzaro, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2015, p. 85.
[127] Ibid., p. 86.

[128] «In verità, in verità io vi dico: il Figlio da se stesso non può fare nulla, se non ciò
che vede fare dal Padre; quello che egli fa, anche il Figlio lo fa allo stesso modo. Il Padre
infatti ama il Figlio, gli manifesta tutto quello che fa e gli manifesterà opere ancora più
grandi di queste, perché voi ne siate meravigliati» (Gv 5,19-20); «Poiché questo è il
messaggio che avete udito da principio: che ci amiamo gli uni gli altri» (1Gv 3,11).

[129] J. Ratzinger, Gesù di Nazaret, op. cit., p. 92.

[130] Cf. Benedetto XVI, Lett. Enc. Caritas in veritate, 29 giugno 2009, 33.

[131] P. Florensky, La Colonna e il fondamento della verità. Saggio di teodicea ortodossa in

dodici lettere, San Paolo, Milano 2024, pp. 63-64. Quando Florensky evoca la «definizione
della Chiesa», piuttosto che l’istituzione ecclesiale, egli intende il Mistero della Chiesa in
tutta la sua profondità mistica e teologica.

[132] «Τοῦ Θεοῦ Λόγον ἀρνούμενοι, εἰκότως καὶ λόγον παντός εἶσιν ἕρημοι», Atanasio, Il
credo di Nicea, Introduzione, 2,1, trad. it. di E. Cattaneo, p. 57.

[133] Cf. Agostino, Confessioni, III, vi, 11, trad. it. di C. Carena, Città Nuova Roma 20078, p.
67; Tommaso d’Aquino, Summa theologica, I, q.104, a.1, Resp.

[134] Cf. supra, §§ 32-37.

[135] Cf. Commissione Teologica Internazionale, Teologia, Cristologia e antropologia,

1982, C.

[136] Francesco, Esort. Ap. Evangelii gaudium, 24 novembre 2013, 115.

[137] «É proprio della persona umana non poter giungere ad una personalità vera e
piena se non per mezzo della cultura, coltivando cioè i beni e i valori della natura»,
Concilio Ecumenico Vaticano II, Cost. Past. Gaudium et spes, 7 dicembre 1965, 53, § 1.

[138] Francesco, Esort. Ap. Evangelii gaudium, 24 novembre 2013, 115. Si veda anche,
come esempi, Id., Lettera sul ruolo della letteratura nella formazione, 17 luglio 2024; Id.
Lettera sul rinnovamento dello studio della storia della Chiesa, 21 novembre 2024.

[139] Francesco, Cost. Ap. Veritatis gaudium, 27 dicembre 2017, 2, che si ispira
all’Esortazione Apostolica di Papa Paolo VI, Evangelii nuntiandi, 8 dicembre 1975, 19.

[140] Concilio Ecumenico Vaticano II, Decr. Ad gentes, 7 dicembre 1965, 11.

[141] Ad esempio, l’Egô eimi del IV Vangelo, o la terminologia di Eb 1,3 o di 2Pt 1,4.

[142] «Quando la Chiesa entra in contatto con grandi culture precedentemente non
ancora raggiunte, non può lasciarsi alle spalle ciò che ha acquisito dall’inculturazione
nel pensiero greco-latino. Rifiutare una simile eredità sarebbe andare contro il disegno
provvidenziale di Dio, che conduce la sua Chiesa lungo le strade del tempo e della
storia», Giovanni Paolo II, Lett. Enc. Fides et Ratio, 14 settembre 1998, 72.

[143] Ibid., 71.

[144] Si veda la tematica della “teologia dell’ascolto” come antidoto alla “sindrome di
Babele”, Francesco, Discorso in occasione del Convegno “La teologia dopo Veritatis
gaudium nel contesto del mediterraneo” promosso dalla Pontificia Facoltà Teologica
dell’Italia Meridionale, Napoli 21 giugno 2019, AAS 111 (2019) 1101; 1103-1104.
[145] Questa purificazione e trasfigurazione delle culture è ciò che permette di evitare il
rischio del relativismo, sottolineato dalla Congregazione per la Dottrina della Fede, Dich.
Dominus Iesus, 6 agosto 2000, 4.

[146] «L’incontro della fede con le diverse culture ha dato vita di fatto a una realtà
nuova», Giovanni Paolo II, Lett. Enc. Fides et Ratio, 14 settembre 1998, 70. Sul
mantenimento dell’identità culturale si veda ibid., 71.

[147] A Diogneto, V, 1-4, in C. Dell’Osso, I Padri apostolici, pp. 345-346.

[148] «Alla fine dei giorni, il monte del tempio del Signore sarà saldo sulla cima dei monti
e s’innalzerà sopra i colli, e ad esso affluiranno tutte le genti. Verranno molti popoli e
diranno: “Venite, saliamo sul monte del Signore, al tempio del Dio di Giacobbe […].
Poiché da Sion uscirà la legge e da Gerusalemme la parola del Signore. […] Una nazione
non alzerà più la spada contro un’altra nazione, non impareranno più l’arte della
guerraˮ». (Is 2,2-4; cf. Mic 4,1-4); «La mia casa si chiamerà casa di preghiera per tutti i
popoli» (Is 56,7; cf. Zc 14,16).

[149] É sorprendente constatare come Paolo, proclamando il Vangelo nella scia di

Pentecoste, celebri all’Areopago l’unità della famiglia umana: «Egli creò da uno solo tutte
le nazioni degli uomini degli uomini, perché abitassero su tutta la faccia della terra. Per
essi ha stabilito l’ordine dei tempi e i confini del loro spazio» (At 17,26).

[150] Cf. Giovanni Paolo II, Lett. Enc. Fides et Ratio, 14 settembre 1998, 95-96.

[151] Cf. Alessandro di Alessandria, Lettera ad Alessandro di Bisanzio 5, trad. it. in A.

Gallico, Teodoreto di Cirro, Storia ecclesiastica I, 4,1-60, pp. 59-75.

[152] Cf. Commissione Teologica Internazionale, La sinodalità nella vita e nella missione
della Chiesa, 2018, 19.

[153] Cipriano, Epistula 14, 4, trad. it. di M. Vincelli, Scrittori cristiani dell’Africa romana
5/1, Città Nuova, Roma 2006, p. 163. Questo sviluppo su Ignazio di Antiochia e Cipriano
segue da vicino il documento della Commissione Teologica Internazionale, La sinodalità
nella vita e nella missione della Chiesa, 25, che potrà essere consultato per maggiori
dettagli.

[154] Commissione Teologica Internazionale, La sinodalità nella vita e nella missione

della Chiesa, 28.

[155] Cf. J. A. Brundage, Medieval Canon Law, Longman, London-New York 1995, p. 5.

[156] Un sinodo è per principio «governato secondo il principio del consenso e della
concordia (harmonia) espresse dalla concelebrazione eucaristica, come implicato dalla
dossologia finale del Canone apostolico, n. 34», Commissione Internazionale Mista per il
Dialogo Teologico tra la Chiesa Cattolica e la Chiesa Ortodossa, Documento di Ravenna:
Conseguenze ecclesiologiche e canoniche della natura sacramentale della Chiesa,
Comunione ecclesiale, conciliarità e autorità, 2007, 26; «La Chiesa si [rivela] essa stessa
come cattolica nella sinassi della Chiesa locale»: ibid., 22.

[157] Cf. Concilio Ecumenico Vaticano II, Cost. Sacrosanctum Concilium, 4 dicembre 1963,
10; Commissione Teologica Internazionale, La sinodalità nella vita e nella missione della
Chiesa, 47.

[158]Commissione Teologica Internazionale, La sinodalità nella vita e nella missione della

Chiesa, 29.
[159] Rousselot considerava che certi procedimenti euristici di san Tommaso
corrispondevano a una «priorità e ad una anteriorità reciproca» di due principi
inseparabili e ordinati l’uno all’altro: P. Rousselot, s.j., «Les Yeux de la foi», Recherches de
Science Religieuse, 1 (1910), p. 448.

[160] Cf. Agostino: “Crede ut intelligas”, Sermo 43, 7 e 9, trad. it. di P. Bellini – F. Cruciani –
V. Tarulli, Sant’Agostino, Discorsi, Città Nuova, Roma 2015, pp. 757-761; Anselmo di Aosta:
“Credo ut intelligam”, Proslogion, 1,100, trad. it. di G. Sandri, Cedam, Padova 1959, p. 95.

[161] «Al Concilio stesso non s’è voluto dare, e giustamente, uno scopo pastorale, tutto
rivolto all’inserimento del messaggio cristiano nella circolazione di pensiero, di parole,
di cultura, di costume, di tendenze dell’umanità, quale oggi vive e si agita sulla faccia
della terra?», Paolo VI, Lett. Enc. Ecclesiam suam, 6 agosto 1964, 70.

[162] Cf. Concilio Ecumenico Vaticano II, Cost. Dogm. Dei Verbum, 18 novembre 1965, 7-8.

[163] Cf. Catechismo della Chiesa cattolica, 156, con rimando alla Costituzione Dogmatica
Dei Filius del Concilio Vaticano I, al cap. 3, DS 3008.

[164] «Hoc autem testimonium vel est hominis tantum: et istud non facit virtutem fidei,
quia homo et fallere et falli potest. Vel istud testimonium est ex iudicio divino: et istud
verissimum et firmissimum est, quia est ab ipsa veritate, quae nec fallere, nec falli potest.
Et ideo dicit, ad Deum, ut scilicet assentiat his quae Deus dicit»: Sancti Thomae de Aquino
Super Epistolam B. Pauli ad Hebraeos lectura [rep. vulgata], cap. 6, l. 1.

[165] Il termine impiegato abitualmente è «filiazione», ma si tratta qui di insistere sul

cominciare della filiazione, sullo stesso movimento mediante il quale si diventa figli e
figlie di Dio.

[166] «Per ricostruire l’intenzione degli agiografi si deve tenere conto tra l’altro anche
dei generi letterari. Infatti, la verità viene diversamente proposta ed espressa nei testi
secondo i diversi stili storici o profetici o poetici, o altri generi discorsivi. […] Ora, la
Scrittura deve essere letta e interpretata con lo stesso Spirito con il quale è stata scritta»,
Concilio Ecumenico Vaticano II, Cost. Dogm. Dei Verbum, 18 novembre 1965, 12.

[167] «Questo progetto della rivelazione avviene con fatti e con parole (gestis verbisque)
intrinsecamente connessi tra loro, sicché le opere compiute da Dio nella storia della
salvezza manifestano e corroborano la dottrina e le realtà significate dalle parole, e le
parole proclamano le opere e spiegano il mistero in esse contenuto», Dei Verbum, 18
novembre 1965, I, n. 2.

[168] Benedetto XVI, Esort. Ap. Verbum Domini sulla Parola di Dio nella vita e nella
missione della Chiesa, 30 settembre 2010, 55.

[169] «Mistero della Chiesa, più profondo ancora, se possibile, più “difficile a credersiˮ
del Mistero di Cristo, come quest’ultimo era già più difficile a credersi del Mistero di
Dio», in H. de Lubac, Cattolicismo. Aspetti sociali del dogma, Opera Omnia 7, trad. U.
Massi, Jaca Book, Milano 1978, p. 43.

[170] Concilio Ecumenico Vaticano II, Decr. Unitatis redintegratio, 21 novembre 1964, 11.

[171] Si veda il testo di riferimento L’interpretazione dei dogmi (1990), II, 3, § 3, in

Commissione Teologica Internazionale, Documenti 1969-2004, Seconda edizione riveduta
e corretta, prefazione Card. W. J. Levada; introduzione L. Ladaria, s.j., Edizioni Studio
Domenicano, Bologna 2010, p. 403; cf. anche Concilio Ecumenico Vaticano I, Cost. Dogm.
Dei Filius, 24 aprile 1870, IV, DH 3016.
[172] Si può pensare all’idea di una «conversazione nello Spirito Santo», cf. Francesco,
«Discorso di apertura della XVI sessione del Sinodo dei Vescovi», 4 ottobre 2023: «La
Chiesa, un’unica armonia di voci, ha diverse voci, suscitate dallo Spirtio Santo: è così che
dobbiamo concepire la Chiesa».

[173] Cf. Commissione Teologica Internazionale, La sinodalità nella vita e nella missione
della Chiesa, 19-21.

[174] Cf. Commissione Teologica Internazionale, Il “sensus fidei” nella vita della Chiesa,
2014, 67-86.

[175] Cf. Concilio Ecumenico Vaticano II, Cost. Dogm. Dei Verbum, 18 novembre 1965, 10.

[176] Commissione Teologica Internazionale, Il “sensus fidei” nella vita della Chiesa, 2014,
77.

[177] Concilio Ecumenico Vaticano II, Decr. Ad gentes, 7 dicembre 1965, 15.

[178] «Tutta la mia fede è nel più banale dei miei segni di croce e, quando pronuncio
“Padre Nostroˮ, vi ho incluso tutto quello di cui mi sarà data conoscenza soltanto nella
rivelazione della gloria»: Y. Congar, La tradizione e le tradizioni, Saggio teologico, vol. 2,
Paoline, Roma 1965, p. 356.

[179] Commissione Teologica Internazionale, La teologia oggi: prospettive, principi e

criteri, 2012, 33: «Soggetto della fede è il popolo di Dio nel suo insieme, che nella potenza
dello Spirito afferma la Parola di Dio. Per tale ragione il Concilio dichiara che la totalità
del popolo di Dio partecipa al ministero profetico di Gesù e che, avendo l’unzione che
viene dallo Spirito Santo, (1Gv 2, 20.27), “non può sbagliarsi nel credereˮ».

[180] Tertulliano, Liber de praescriptionibus adversus haereticos, XX, 8-9, trad. it. di I.
Giordani, Tertulliano, L’apologetico. La prescrizione contro gli eretici, Città Nuova, Roma
1967, p. 188.

[181] Concilio Ecumenico Vaticano II, Cost. Dogm. Lumen gentium, 21 novembre 1964, 12.

[182] Ibid., 24 in fine, e 25.

[183] «Tale concetto propagandistico politico-teologico venne adottato dalla chiesa

durante la sua espansione nell’impero romano. Esso si incontra poi con un concetto della
teologia politica dei pagani, secondo cui il monarca divino certamente domina, ma sono
gli dèi nazionali a governare. Per poter affrontare questa teologia pagana, tagliata su
misura per l’impero romano, si affermava ora da parte cristiana, che gli dèi nazionali
non potevano affatto governare, perché con l’impero romano era stato annullato il
pluralismo nazionale. [….] Ma l’annuncio cristiano del Dio unitrino si pone al di là del
giudaismo e del paganesimo, in quanto il mistero della Trinità esiste soltanto nella
divinità stessa, non nella creatura umana. Così come la pace, che il cristiano cerca, non
viene garantita da nessun imperatore, ma è soltanto un dono di colui, il quale è ‘più di
ogni ragione’», in E. Peterson, Il monoteismo come problema politico, trad. it. di F. Della
Salda Melloni - H. Ulianich, Queriniana, Brescia 1983, pp. 71-72.

[184] Commissione Teologica Internazionale, Il “sensus fidei” nella vita della Chiesa: al n.
26, su Newman e il criterio del sensus fidei fidelium contro le divergenze dei vescovi nel
IV secolo; al n. 34, sulla concezione rinnovata nel XIX secolo riguardo al carattere attivo e
non solo passivo del sensus fidei fidelium; al n. 113 e al n. 118, sul rapporto tra sensus fidei
e opinione pubblica maggioritaria, dentro e fuori la Chiesa.

[185] Francesco, Cost. Ap. Veritatis gaudium, 8 dicembre 2017, 3.

[186] Lettera 61, «A Natalia Dmitrievna Fonvizina, fine gennaio – fine febbraio 1854,
Omsk», in F. Dostoevskij, Lettere, a cura di A. Farina, a cura di A. Farina, trad. di G. De
Florio, A. Farina, E. Freda Piredda, Il Saggiatore, Milano 2020, pp. 220-221.

[187] «[I poveri] hanno molto da insegnarci. Oltre a partecipare del sensus fidei, con le
proprie sofferenze conoscono il Cristo sofferente. È necessario che tutti ci lasciamo
evangelizzare da loro. La nuova evangelizzazione è un invito a riconoscere la forza
salvifica delle loro esistenze e a porle al centro del cammino della Chiesa. Siamo
chiamati a scoprire Cristo in loro, a prestare ad essi la nostra voce nelle loro cause, ma
anche ad essere loro amici, ad ascoltarli, a comprenderli e ad accogliere la misteriosa
sapienza che Dio vuole comunicarci attraverso di loro», Francesco, Esort. Ap. Evangelii
gaudium, 24 novembre 2013, 198.

[188] Cf. Catechismo della Chiesa cattolica, 540: «Cristo ha vinto il Tentatore per noi». Si
veda anche 394, 677.

[189] «Ammaestrati dalla parola e dall’esempio di Cristo (Christi verbo et exemplo edocti),
gli Apostoli hanno seguito la stessa via. Fin dai primordi della Chiesa i discepoli di Cristo
hanno lavorato per convertire gli uomini a confessare Cristo Signore, non con un’azione
coercitiva né con artifizi indegni del Vangelo, ma principalmente con la forza della
Parola di Dio. Con vigore annunciavano a tutti il proposito di Dio Salvatore, “il quale
vuole che tutti gli uomini siano salvati e arrivino alla conoscenza della verità” (1Tm 2,4);
ma nello stesso tempo rispettavano i deboli, anche se erano nell’errore, mostrando così
come “ciascuno di noi renderà conto a Dio di se stesso ˮ (Rm 14,12), e sia tenuto ad
obbedire soltanto alla propria coscienza. Come Cristo, gli Apostoli si sono sempre
dedicati a rendere testimonianza alla verità di Dio, osando arditamente annunciare “la
Parola di Dio con franchezzaˮ (At 4,31) dinanzi al popolo e ai governanti», Concilio
Ecumenico Vaticano II, Dich. Dignitatis humanae, 7 dicembre 1965, 11.

[190] Francesco, Lett. Enc. Dilexit nos, 24 ottobre 2024, 214.